佛教与中国文化的关系

关键词： 学号 神佛 关系 文化

第一篇：佛教与中国文化的关系

鲁迅文化与佛教的关系

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鲁迅文化与佛教的关系

姓名 周楠

学号011102053 班级(5)

鲁迅的故乡绍兴，有着信奉神佛的浓厚的空气。在这样的环境里，鲁迅从小就与佛教有了缘分。他一生下来，家里就忙着向菩萨为他“记名”.就这样还不放心，在他不满一岁时，父亲就抱他到附近长庆寺，拜主持龙和尚为师，师傅赠送他银质八卦一个，上面镌刻着“三宝弟子法号长庚”。这个法名，后来也曾做过笔名(“常庚”、“庚”)，并且在《在酒楼上》这篇小说里，“赠给了恐吓自己的侄女的无赖”。他还得到两件“法宝”：一个是非喜庆大事不穿的“百衲衣”;一是每逢出门必挂在身上的牛绳—上面挂着历本、银筛之类的“辟邪物”。鲁迅在晚年写的《我的第一个师傅》一文里，深情地回忆了龙师父及其一家人的生活。在他的印象里，师父是一个颇具叛逆性格有很亲近的人。论理，和尚是不该有老婆的，然而他有，并且养了4个儿子，孩子长大了，也当了和尚，有了家小。龙师

父这种蔑视佛门“清规”的

行为，无疑给了年幼的鲁迅一些有益的启示。

鲁迅还生动的记述了龙师父带着第二个儿子受大戒的过程。两排香放在他剃的精光的卤门上，同时烧起来，鲁迅担心他叫痛。但他的师父有法子叫他儿子不喊痛。他不说戒律，不谈 教理，只在当天清早，叫了鲁迅的师兄去，厉声吩咐道：“拼命熬住，不许哭，不许叫，要不然，脑袋就炸开，死了!”在这上面，鲁迅感到“如释负重”，善男信女们也个个“合十称赞，欢喜布施，顶礼而散”了。这些佛教仪式级其他佛事活动，使鲁迅对佛教有了最初的感性的认识了。许多与佛教有关的民间故事，也给年幼的鲁迅留下了深刻的印象。他还喜欢看民间戏剧，这些戏剧，差不多都与神佛有关，反映的是因果报应，目的是敬神禳灾。 同时佛教吸引鲁迅的一个重要原因在于它的思辨智慧。佛学是一种特殊形态的思辨哲学，它不同于一般世俗认识的根本处在于它是一种彻底的否定形态的思维方法。它认为事物的“实相”不可能由世俗的肯定性认识来把握，而只能在对各种认识的不断否定中去体悟。这样否定的结果，从形式上看是“无所得”，但实质上则是“有所得”，只不过这种“有所得”是通过“无所得”这种否定方式达到的，实际上也即是通过否定事物具有的一般的、个别的性质而认识事物的本质，在对现实的否定中包含着肯定，因而它所取得的认识成果也就非常具有辩证色彩。恩格斯曾对佛教的辩证思维予以高度评价。这种否定形态的思维方法，在佛教或古印度宗教哲学中一般也被称为“遮诠法”，它是古印度思维方式的一大特色，也是佛教思想的独有精粹。

鲁迅在佛教经籍的研阅中，侧重于以辩证思维着称的华严、唯识二宗。佛教的辩证思维是他在掌握马克思主义唯物辩证法之前认识世界、解决矛盾的最有力的思维工具，而他后期之所以能够比一般人更深刻更准确地掌握辩证唯物主义也得力于他的佛学基础。佛教批判的、怀疑的、蔑视一切权威的否定思维倾向对鲁迅的影响首先即是使他的怀疑精神更加自觉。鲁迅曾多次谈到自己的多疑：“我看事情太仔细，一仔细，即多疑虑”;他一再声称，对任何人和事，“在未有确切的证明之前，我的‘疑’是存在的”。怀疑一切， 重估一切曾经是“五四”时代精神的一个十分重要的内容，但鲁迅的多疑却不仅仅是时代精神的影响所致，也不单纯是他从生活中所汲取的经验教训，鲁迅的怀疑精神中还含有来自佛

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教的传统背景，因此，一旦与时代精神遇合，它便以超出常人的深度和力度爆发出来，表现出人所不及的思维洞察力。在他的小说、杂文中，怀疑精神遍布从社会政治、文化教育、传统习俗直至日常生活的方方面面。怀疑使鲁迅特别善于窥探、洞察表面现象背后的本质特征，不为假象所惑，不为成见所蔽，对纷繁复杂的世间万象永远保持清醒的批判眼光。怀疑也使鲁迅成为一个清醒得近乎冷酷的现实主义者，他无情地剥去了“五四”以来一些乐观主义者盲目地加在诸如“大众”、“希望”、“青年”、“黄金世界”等观念上的乐观想象，使之露出原本满目疮痍的真相：“群众——尤其中国的——永远是戏剧的看客”;“将来就没有黑暗么?”，“我疑心将来的黄金世界里，也会有将叛徒处死刑”;所谓希望将来，“不过是自慰——或者简直是自欺”等等。他在“一切有中看见无所有”，这使他在许多方面接近现代西方的存在主义，但鲁迅的虚无更彻底。存在主义的“无”是指在一个上帝已死去，没有任何普遍必然的道德律，也没有任何绝对客观的价值的“虚无”世界上，人必须自己选择和创造他的价值，个人是各种价值和意义的根源。但是，在鲁迅眼中，“自己也未必可靠”，对于先觉者置身传统中反传统的悲剧性悖论处境的洞察，使他对“自我”亦投去了怀疑的眼光，他发现自己也在帮助着排“人肉筵席”，也在不自觉地“吃人”，“我已经憎恶了我自己”。因此， 较之存在主义，鲁迅的“虚无”更接近佛教的“空”。佛教认为一切事物包括人的生命在内，都是由内在的因和外在的缘和合而生，是缘起的而不是自起的，因而都空无自性。这种“空”不是等于零，一无所有，而是说一切都是无自性的，非永恒、非绝对的。鲁迅说他的反抗并不是为了“希望光明的到来”，而不过是“与黑暗捣乱”，即是深悟到世界上并没有什么永远正确、完全光明、绝对永恒的理想，看似绝望偏激，其实乃是意识到人的存在之有限，更是意识到社会改善永无止境的一种真正觉悟。竹内好先生说：“鲁迅文学的根源应该是被称为‘无’的某种东西。获得了那种根本的自觉，才使他成为文学家。”这种空、 无的自觉显然来自佛教的启悟。

佛教说空，却并不执着于空。在它看来，仅从有(肯定)或仅从空(否定)来理解事物，都是片面的，偏执的，必须从事物的两个对立面互成互破，不断否定，才能扫尽一切妄执而呈现真实。这正是鲁迅没有在怀疑中走向虚无主义的陷阱，而是在没有路的地方走出路来的思维根源之所在。较之一般的现代作家，鲁迅思想中存在着更多的内在冲突和深层矛盾。既相信历史的进步，又相信历史的循环;既为启蒙民众而大声呐喊，又诅咒这样的民族灭亡;既喜欢寂寞又憎恶寂寞以及既爱人又疑人等。中国传统士人面对社会矛盾和人生困境时，大多是退守到庄禅哲学中在“此亦一是非，彼亦一是非”的虚无辩解中，寻求精神解脱。鲁迅常说自己苦于背负古老的鬼魂摆脱不开，“思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急”。 真正使他的否定和怀疑精神贯彻到底，在虚无和绝望的废墟上开出一条生路的，这是佛教的否定思维。在《野草》中，他以下地狱般的勇气和毅力，在两难式的自我盘诘中拷问灵魂中的黑暗与虚无的“鬼气”，空虚与充实，希望与绝望，生与死，友与仇，人与兽，祝福与诅咒等，两种立场的尖锐对立，造成一种充满活力的紧张，混合着天堂与地狱的气息。正是在这种艰难的自我否定中，鲁迅超越了虚无和绝望，走上了彻悟之道。他在希望中洞察黑暗，又在绝望中发掘光明;他以绝望来补充希望，又以希望来照亮绝望，沉着从容，不惊不怖，“胸襟达到了一极大的沉静境界，仿佛无边的空虚寂寞”。 如果说老庄的“无”还处在没有分化的原始浑沌状态的话，那么鲁迅经

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过互成互破的否定之后所达到的“空”则是对有与无的对立性矛盾的超越与克服。表面上看似乎回到了起点，其实已发生了质的飞跃。也正因此，鲁迅的否定不是走向消极悲观的沉寂，而是走向了悲壮动人的拯救，“明知前路是坟，而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮”。它标志着中国知识分子古典式的人格范型在鲁迅这里的终结、代之而来的是一种全新的现代人格。

20世纪前半叶中国社会的黑暗混乱，文坛斗争的错综复杂，使得觉醒的知识分子在瞬息万变的社会现实和日益尖锐激烈的阶级斗争中饱受希望与绝望的折磨，在不可解脱的狂热与颓废的轮回中，似乎只有鲁迅保持了难得的冷静与豁达，冷热之间，从容不迫，这种精神定力不是无所从来的，“其‘冷静’，‘渊默’，不能纯粹是对辛亥革命后许多事情的失望造成的，亦必是由于一长期的修养，即内中的省察存养所致。换言之，在自己下过绝大的功夫，显然，这必定是受了佛经或老庄的影响。”

佛教对鲁迅的创作亦有深刻的影响。佛经中的典故、意象、术语大量化用在鲁迅作品中，其着名的“铁屋子”比喻既是由佛经中“火宅”意象演化而来。在《法华经》卷二《譬喻品》中说：“舍利弗!若国邑聚落有大长者„„其家广大„„堂阁朽故，墙壁落，柱根腐败，梁栋倾危，周匝俱时，徐然火起，焚烧舍宅。长者诸子，在此宅中，乐着嬉戏，不知不觉，不惊不怖„„无求出意„„长者„„思惟„„我当为说怖畏之事：此舍已烧，宜时疾出”佛教把人世间比作四面起火的“火宅”，鼓动人们“速出三界”，所谓“三界无安，犹如火宅”。鲁迅“铁屋子”意象即受到它的启发，“假如一间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久就要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起，惊起了较为清醒的几个人„„”不同处在于，“火宅”中悟者为长者，迷者为其子，而在“铁屋子”中觉醒者是接受了现代文明洗礼的现代知识分子，熟睡的是大众。在鲁迅的小说散文中，“铁屋子”又进一步具象化为《阿Q正传》中的“未庄”、《祝福》中的“鲁镇”、《颓败线的颤动》中的“深夜中紧闭的小屋”等，并且赋予它以先觉者为救群众反被群众驱逐、迫害之新义，使之更具时代色彩。当先觉者与群众的对立转化为先觉者与敌人的斗争时，“铁屋子”意象就置换变形为“无物之阵”。“无物之阵”其实也是一个“鬼阵”，这里各处是壁，随时能碰，然而无形;到处是杀人不见血的暗器，却又让人看不见，你能看到打着公理、正义、文明等好看的招牌的学士、慈善家、雅人君子等，实际却空无一物，走进无物之阵的战士，就象碰到了“鬼打墙”一般无所用其力。在《何典·题记》中，鲁迅称赞专写阴间的小说《何典》“谈鬼物正象人间”，“在死的鬼画符和鬼打墙中，展示了活的人间象”正源出于他对鬼影幢幢的人间生活的深切感受。“无物之阵”是鲁迅在“铁屋子”基础上提炼出的具有深厚的历史蕴涵和现实意义的典型意象，它的鬼气、怪诞和恐怖，正是这人间地狱的写照。

鲁迅说：“华夏大概并非地狱，然而‘境由心造’，我眼前总是充塞着重迭的黑云，其中有故鬼、新鬼、游魂，牛首阿旁，畜生、化生，大叫唤，无叫唤，使我不堪闻见。”在现代人身上看到过去的鬼魂，在现代社会里洞察出传统的阴魂不散，这使他时常感到仿佛生活在非人间的鬼域世界。人鬼混杂、古今杂糅、新旧交替正是转型社会必然产生的历史现象，鲁迅以他敏锐的洞察力捕捉到过渡

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时代中种种昏暗不明的灰色的影子。鬼魂在持久而明确地主张进步，对未来抱有理性乐观主义的胡适的世界里是没有地位的，在对历史持悲观虚无的“循环论”的周作人眼中，除了古已有之的形形色色的鬼魂，现代中国从未有过任何“新东西”，“我觉得我们都是鬼，不但父母传下来的东西在我们身体里活着，并且各种陈旧的思想信仰这一类的东西也都存留在里头„„现代中国上下的言行，都一行行地写在二十四史的鬼帐簿上面。”因此，当鲁迅以昏暗不明人鬼混杂的地狱意象来象征他所处的时代时，他成为时代最真实而深刻的代表，而从佛学中汲取营养和灵感正是他成功地营造出阴冷恐怖的人间地狱的关键所在。他称自己的《野草》是“废弛的地狱边沿的惨白色的小花”，《野草》的象征中所使用的大量意象、典故和术语都来自佛家文化，如伽蓝、火聚、火宅、三界、无量、刀山剑树、地狱鬼众、牛首阿旁以及模仿古代汉译佛经语气的大欢喜、大悲悯、大痛楚、大光辉等语汇均显示出浓厚的佛家文化气息。不仅如此，《野草》中带有鲁迅自我个性特征和生命色彩的“影”、“死火”、“长蛇”等主要意象也不同程度地受到佛家文化的启示。

佛教认为现实如同梦幻泡影。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影。”鲁迅也十分钟爱“梦”的意象，或把理想比喻为梦，或者比人生为梦，或者借梦境来表现复杂的内心世界。梦幻气氛弥漫于《野草》的大部分作品中。由于佛教中的“幻”经常和“化”的概念联在一起，而“幻化”在本质上又是一种带创造性的神话思维，它对作家艺术家想象力的高度解放和思维空间的拓展意义重大。鲁迅说：“中华民族祖先居住在黄河流域，自然界的情形并不佳，为谋生起见，生活非常勤苦，因之重实际，轻玄想。”这种“重实际轻玄想”的文化性格，随着儒家文化对人们精神世界的全面控制而愈益加强。因此，与佛经文学的“好大不经”、“奇谲无己”、“深妙靡丽”相比，中国文学不论如何夸张离奇，总显得过于沾着现实，不够舒展空灵。钱仲联先生说：“先秦道家哲学着作如《庄子》、《列子》之类，都有些幻想寓言，但比之佛经的上天下地的想象驰骋，真有小巫见大巫之感。”鲁迅虽然是一个清醒的现实主义者，但他耽于沉思，富于激情，有丰富的艺术想象力，他之喜读佛经与佛经文学夸诞、神妙、玄奇的艺术魅力分不开。他曾专门出资捐刻《百喻经》，他说：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响。即翻为华言之佛经，亦随在可见。”他的杂文《战士与苍蝇》、《复三虫》、《谈皇帝》、《扁》等包括在《野草》中的《狗的驳诘》、《立论》、《聪明人和傻子和奴才》诞而不谬，幻中见真，庄从谐出，妙趣横生，或令人会心微笑，拍案叫绝，或促人凝神沉思，肃然起敬，均可作为优美的寓言来读。驰骋自由的想象力，博古通今的学识，透视历史和现实的卓见激活了鲁迅种种奇思妙想，如《影的告别》中人影离形;《墓碣文》中死尸的坐起发问;《死火》中在冰谷里冻结与苏醒的死火;《失掉的好地狱》中神魔之争;《狗的驳诘》中狗对人的反驳以及《死后》中人死之后的感觉，月亮向西运行等奇幻的构思，诞而成理，奇而有法。幻化的生动、神秘、奇妙，使《野草》的梦境显示出不同寻常的幽深奇幻瑰丽浪漫的艺术风彩。变形与夸张是佛经文字中最常用的技巧之一，较之写实，它使人物、景象或内在秩序脱离常规，显出异相，从而能有力地凸现出现实中的某些隐而不彰的意蕴。如《失掉的好地狱》中，鲁迅以神魔的斗争、神取代魔又蜕化为魔这一世界性的历史现象作哲学的观照和审视，它超越了写实作品中常有的具体时空，却显示出剥离历史本质的深刻性和精辟性，警人至深。正是变形和夸张使《野草》的梦具有奇特的美和怪诞的恐怖，“它们是真正

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的梦魇，即使那些并未标明是梦的篇章也具有一种不连贯的性质，并因变形的现实而引起人的震骇”。变形和夸张也使鲁迅笔下的形象描写显示出超拔奇伟的奇幻魅力。如那有炎炎的形、却全体冰结如珊瑚枝、冷得使人指头焦灼的“死火”;那象包藏火焰的大雾，在日光中旋转而且升腾弥漫太空的“死掉的雨”;那在广漠的旷野上，裸着全身，执着利刃，干枯地立着，以死人似的眼光赏鉴看客们无聊生命的复仇者等等，造型的奇诡，设色的绚丽，想象的超拔，描写的夸诞无不令人叹为观止。这既有赖于作者超理性的神话思维和“出入幻域，顿入人间”的思维空间，也需要联想、聚合等想象心理的构成力。可以说，佛教中的“幻化”观对于鲁迅摆脱现实之束缚，自由地跨越现实与超现实之间的界限，在过去未来现在和地狱人间天堂的广阔时空中自由穿梭，营构出奇诡绚丽、扑朔迷离的人、神、鬼、魔的艺术世界起到了巨大的推动作用。

在鲁迅的创作总集中，翻译占有较大的篇幅和重要的位置。鲁迅一生推崇硬译、直译，强调忠实于原文。而对于鲁迅的直译工作，当时的翻译界还存在着疑义。至二十世纪初，整个中国翻译界仍然以林纾式的意译(实为改写)为主。鲁迅推崇严复，理由是“实在是汉唐译经历史的缩图”。更进而对六朝汉唐佛经的翻译大加赞赏：“中国之译佛经，汉末质直”;“六朝真是„达‟而„雅‟了，他的《天演论》的模范在此。唐则以„信‟为主，粗粗一看，简直是不能懂，这就仿佛他后来的译书。”(《关于翻译的通信》)完全是以佛经翻译为最高评判标准。鲁迅认为直译之外没有更好的方法，原因只有一个，那就是佛经翻译的成功例子。“例如唐译佛经，元译上谕，当时很有些„文法句法词法‟是生造的，一经习用，便不必伸出手指，就懂得了。”(《“硬译”与“文学的阶级性”》)鲁迅认为他的直译虽然一时对读者阅读造成一定的障碍，但这种障碍很快就会随着时间的推移而化解，也就不成其为问题了。

鲁迅在潜意识中是否将自己所从事的事业与中国古代佛教学者翻译佛经相提并论已不得而知，但直译在鲁迅看来是一件艰难而又光荣的事情则显而易见，否则他也就没有必要多次大动干戈地反驳梁实秋、赵景深等人的攻击了。

鲁迅的翻译可以说是最受批评家不遗余力批评的对象。可是他却据理力争、乐此不疲，并且以佛经为靠山来堵批评家的嘴，这与他在其它场合谈论佛教时的讥讽口吻迥然不同。这种自相矛盾至少产生两个推论：第一，对佛经言不由衷的赞美;第二，对佛经采取严厉的批评是他的一种表演，一种虚构。不论这两个前提何者是他真实的想法，我们都必须回过头来重新审视佛经与鲁迅硬译之间的关系：媒介和位置。

真实的佛经翻译其实并不如鲁迅所说的那样完全是直译和硬译。比如《金刚经》的汉译本共有6个，其中，隋代达磨笈多于592年的译本“是按照梵文语序一个字一个字顺下来的，译文诘区聱牙，不忍足读。”(丽岸《〈金刚经〉的源流及文本》)而其余的5个译本(后秦鸠摩罗什本、北魏菩提流支本、南朝真谛本、唐玄奘本、唐义净本)则各有不同，以鸠摩罗什本最为流畅，并成为现在通行的本子。因而，笼统地将佛经翻译称为直译的典范显然有失公允，鲁迅的真实动机是要在佛经的支持下凸显出“直译”的优越性。顾名思义，直译的优点是对原文不加增美也不予削减，从而尽量原汁原味地奉献于读者的面前。但是这也具有一定的风险，即：读者在享受字面上的大餐时，文本的灵魂却可能在不知不觉中悄悄地逃之夭夭、溜之大吉。

另一方面，鲁迅的硬译与达磨笈多的“直译”有着本质的区别。民元时期的意

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译风尚也曾使鲁迅身陷其中，《斯巴达之魂》可以说介于翻译和创作之间，这也是当时翻译界的主流。虽然如此，鲁迅对这种误人子弟的作法一直心怀不满，于是当严复的后期翻译、曾朴的《九十三年》、马君武的《心狱》等较为朴素忠实的翻译出现之后，鲁迅的译文风格即为之一变。与兄弟周作人合译的《域外小说集》是对林纾误读和误译的反拨，在为此书所做的《序》中，他提出了“直译”的宣言：“异域文术新宗，自此始入中华。”口气中流露出开一代新风的霸气。另一位译者周作人当时还与兄长保持一致步调，他也认为“直译”是唯一可行，也是最好的翻译方法。虽然限于周氏兄弟当时的翻译水平和翻译经验，在译文的可读性上也很难说成功。但是，1920年鲁迅为重印《域外小说集》时作序时已经意识到少作的不足之处。到翻译《百图死魂灵》时已经看不到特别生涩的句子，已是完全意义上的白话了。

可见，鲁迅除了在忠实于原著的精神上与佛经吻合外，并没有对佛经的特殊兴趣。佛经的翻译传统只是鲁迅与梁实秋论战的一个工具。事实上，《域外小说集》的翻译也只是在章太炎的鼓吹和煽动下的结果，而并非是周氏兄弟从佛经中“顿悟”出的新鲜法宝。

鲁迅早期的杂文常常表露出一种拒绝传统的姿态，最著名的莫过于让学生少读甚至不读中国书(包括印度)这一惊世骇俗的主张。他也多次表达出对佛教哲学的不理解。1933年2月7日至8日作的《为了忘却的纪念》一文中，他举出《说岳全传》中的例子来讽刺佛教徒的涅槃是“奴隶所幻想的脱离苦海的好方法。”又说“我不是高僧，没有涅槃的自由，却还有生之留恋，我于是就逃走。”佛教的个人解脱在鲁迅看来不仅是虚妄不实的，也是一种狡黠的欺骗。无法证实的谎言被认定是真理而现实的苦难图景却被有意和无奈的忽略，这一惨痛的事实恰恰是佛教在为统治阶级掩饰，一种命定的阶级身份和不公正的待遇只能至死不渝，以期待来世的轮回和涅槃后的“大欢喜”式的狂欢妄想为已失去的一生写下墓志铭。佛教的游戏规则无疑是为了保卫自身的尊严和利益不受损害，并以西方极乐世界的抽象节日作为诱饵使普通群众的心理天平向佛教倾斜。

鲁迅的火眼金睛真切地洞穿了佛教以及中国固有文化的谎言特质，与历史的相互遭遇暴露了它们可疑的作案动机。在场的贵族名额有限，破产的趋势不可逆转，那么什么时候才能到达彼岸，亦或所谓的彼岸只能像一张脆弱而又华美的丝网一捅即破。

佛教保护神这一精神鸦片对民众的思维方式造成的麻痹和伤害，鲁迅更是深恶痛绝，他说：“他们何尝不知道什么„中国固有文化‟咒不死帝国主义，无论念几千万遍„不仁不义‟或者金光明咒，也不会触发日本地震，使它陆沉大海。”(《真假唐吉诃德》)[39]当日本佛教电影在上海上演时他又措辞严厉地批评道：“从全世界的愚夫愚妇，善男信女的衣袋里，赚得确实的布施。”(《现代电影与有产阶级》)这样的批评和讥讽在鲁迅的杂文中经常出现并成为鲁迅文化批判视野中的一环。

应该看到，鲁迅对佛教矛盾态度正是佛教本身的优势和弊端的必然结果。佛教的两重性是其在变革过程中面对习惯势力和外部挑战形成的过渡状态，也从一个平面上体现出传统与变革的对立，共存于同一时空中的尴尬。

第二篇：中国的茶禅文化与中国佛教的茶道

吴立民

茶文化，禅文化，融成茶禅文化，是我中华民族对世界文明的一大贡献。

相传神农尝百草，即知茶有解毒药效。史传记载，东晋僧人，已于庐山植茶， 敦煌行人，以饮茶苏(将茶与姜、桂、桔、枣等香料一起煮成茶汤)助修。随着 华夏文明之发展，演至唐代，而茶文化兴起。制茶法由唐饼茶、宋团茶、明叶茶、 至清工夫茶;饮茶法从唐煮茶、宋点茶、明泡茶、而清沏茶。茶由药用而饮用、 而艺用、而禅用;由上层社会“雅玩”入俗为民间“柴米油盐酱醋茶”开门七事。 茶渗透于文化生活而产生茶具、茶厂、茶行、茶室、茶馆、茶经、茶书、茶诗、 茶画、茶歌以至茶道，不一而足。以茶待客，以茶会友，以茶定亲，以茶馈礼， 以茶贸易，民情风俗，均与茶不可分离。茶文化为中国传统文化的重要组成部分。

释迦牟尼佛拈花示众，迦叶微笑，遂有以心传心之教外别传，南北朝时由 达摩传来中国。传说达摩少林面壁，揭眼皮堕地而成茶树，其事近诞，而其所 寓禅茶不离生活之旨，则有甚深意义。嗣后马祖创丛林，百丈立清规，禅僧以 茶当饭，资养清修，以茶飨客，广结善缘，渐修顿悟，明心见性，形成具有中 国特色的佛教禅宗，演至唐代，而禅文化兴起。禅渗透于中国文化的方方面面， 于语言历史而有禅话、禅史、语录、灯录;于文学艺术而有禅文、禅诗、禅乐、 禅画;于建筑工艺而有禅寺、禅塔、禅室、禅具;于学术思想而有禅理、禅学、 禅道、禅风。禅是中国佛教的特质之一，禅文化是中国传统文化的重要组成部分。

一茶一禅，两种文化，有同有别，非一非异。一物一心，两种法数，有相 无相，不即不离。茶文化与禅文化同兴于唐，其使茶由饮而艺而道，融茶禅一 味者，则始自唐代禅僧抚养、禅寺成长之茶圣陆羽。其所著《茶经》，开演一 代茶艺新风。佛教禅寺多在高山丛林，得天独厚，云里雾里，极宜茶树生长。 农禅并重为佛教优良传统。禅僧务农，大都植树造林，种地栽茶。制茶饮茶， 相沿成习。许多名茶，最初皆出于禅僧之手。如佛茶、铁观音，即禅僧所命名。 其于茶之种植、采撷、焙制、煎泡、品酌之法，多有创造。中国佛教不仅开创 了自身特有的禅文化，而且成熟了中国本有的茶文化，且使茶禅融为一体而成 为中国的茶禅文化。茶不仅为助修之资、养生之术，而且成为悟禅之机，显道 表法之具。盖水为天下至清之物，茶为水中至清之味，其“本色滋味”，与禅 家之淡泊自然、远离执著之“平常心境”相契相符。一啜一饮，甘露润心，一 酬一和，心心相印。茶禅文化之潜移默化，其增益于世道人心者多矣。

中国茶禅文化传入日本，于是而有日本之“茶道”;传入英国，于是而有 伦敦“午后茶”;传至欧美，竟有所谓“基督禅”者。茶禅文化影响世界文明， 实深广远。茶禅是文化之缩影，“一沙一世界，一叶一如来”，可见各国不同 文化之内涵与时代精神。茶禅又是文化之泉源，儒家以茶规范仪礼道德;佛家 以茶思惟悟道;艺术家以茶书画诗文;评鉴家以茶审美鉴赏。茶使人类精湛思 想与完美艺术得以萌发创造。茶禅文化可以兴、观、群、怨，小至怡情养性、 应对进退，大至国际往来、文化交流，诚目前改革开放、净化人心、启迪智慧 之所必需，亦为弘扬民族优秀文化、促进精神文明建设之所当务。已故中国佛 教协会会长赵朴初大德，生前素心淡泊，好茶乐道，观世界文明发展之趣势， 感祖国茶禅文化之渐替，念我祖本师之慈怀，阐茶禅一味之真谛，爰倡茶禅学 会，以期联络同道，致力于新中华的精神文明建设，弘扬茶禅文化于新时期， 启迪理想，护持道德，开发文化，纲维纪律，盖亦为经济建设中心添砖增瓦、 搭桥铺路之一助。人同此心，心同此理。赵朴老希望广大“茶人”与有志“茶 文化”之士，能将已濒湮没的中国茶道，发掘整理，恢复继承，发扬光大。中 国茶禅学会遵循赵朴老的遗愿，也正为此而努力。

茶禅文化是一个容量很大、范围很广、内容非常丰富的大文化圈。它并不 局限于佛教文化，但它的主流确实是中国佛教的茶道。它由禅而兴起，继由禅 而成熟，终因禅而成就。它虽然也是一个历史发展过程，但它的脉络却由佛教 茶道而一以贯之。

人体有色息心三大要素之分支，生活有饮食、呼吸、睡眠三大活动之需要 (儒家谓为食息眠，道家谓为精气神，佛家谓为色息心，藏密谓为脉气明点， 实质一也)，法门即有如来禅、秘密禅、祖师禅三大体系之类别。禅定有种种 分类，此种分类，是从色息心上分，色息心三者相互联系，不可分割，但修持 有所侧重。如来禅着重息法，断惑证真，转识成智;秘密禅着重色法，入我我 入，即身成佛;祖师禅着重心法，明心见性，即心成佛。禅定亦因三大法系而 展开。茶与佛家这三种禅定都结下不解之缘，赋予了茶禅文化极为丰富的内涵， 使世俗间的饮茶活动逐步升华为佛门的茶道。

中国佛教最先推行的禅定大都是四禅八定的如来禅，如来禅是坐禅，讲究 安般守意的息法息道，与后来祖师禅的参禅、行住坐卧都是禅是不同的。坐禅 需要静虑专注，心一境性，而茶本具的“降火、提神、消食、解毒、不发”等 等药性药效，其功用正好有助于摄心入定，所以茶与禅修结合，乃极自然而必 然之事。坐禅用茶的最早记载，见于《晋书·艺术传》：僧人单道开坐禅，昼 夜不卧，“日服镇守药数丸，大如梧子，药有松蜜姜桂茯苓之气，时饮茶苏一 二升而已”。僧人坐禅修定，须持“过午不食”之斋戒，盖由戒生定，由定证 慧也。故丛林不作夕食，但许饮茶以助修。唐代茶道，多与佛教食法相关，称 为“吃茶饭”。唐用茶饼，故需煮饮，如煮饭然。丛林谓过午之后饮食为小药， 故茶又谓为茶汤，如药汤然。所以赵州公案说“吃茶去”。

唐代寺院饮茶助修，逐渐普及，唐封演《封氏闻见录》载：“开元中，泰 山灵岩寺有降魔师，大兴禅教。学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶，人自 怀挟，到处举饮，从此转相仿效，遂成风俗。”从此可见由僧人坐禅饮茶助修 以致形成民间转相仿效的饮茶风俗。而宗门亦将坐禅饮茶列为宗门规式，写入 《百丈清规》。佛教丛林制度，由唐百丈禅师立《百丈清规》而创定。《百丈 清规·法器章》及“赴茶”、“旦望巡堂茶”、“方丈点行堂茶”等条文中明 文规定丛林茶禅及其作法次第。其“请新住持”文中记有“鸣僧堂钟集众，三 门下钉挂帐设，向里设位，讲茶汤礼。„„揖坐烧香，揖香归位，相伴吃茶。 „„”即于法堂设两鼓：居东北角者称“法鼓”，居西北角者称“茶鼓”。讲 座说法擂法鼓，集众饮茶敲茶鼓。“法鼓”，凡住持上堂、小参、普说，入室 并击之，上堂时二通。„„茶鼓长击一通„„召集众僧饮茶。又每坐禅一炷香 后，寺院监值都要供僧众饮茶，称“打茶”，多至“行茶四五匝”。茶院中还 专设“茶堂”，供寺僧坐而论道，辩说佛理，或招待施主、同参之用;有“茶 头”执事，专事烧水煮茶，献茶酬宾;专门有“施茶僧”，为行人惠施茶水; 寺院所植茶树，专称“寺院茶”;上供诸佛菩萨及历代祖师之茶，称“奠茶”; 寺院一年一度的挂单，依“戒腊”年限的长短，先后奉茶，称“戒腊茶”;住 持或施主请全寺僧众饮茶称“普茶”。茶会成为佛事活动内容。凡此种种均来 源于坐禅饮茶，目的还是为了帮助禅修，而后相沿成习，潜移默化，成为佛教 丛林的法门规式。百丈禅师有：“吃茶、珍重、歇”三诀，唐皎然饮茶诗有 “三饮便得道”之语，刘珍亮谓饮茶具“十德”，《五灯会元》载有所谓饭后 三碗茶的和尚家风。可见茶在唐代，已为僧伽生活中所不可或缺。以茶敬客， 更是寺院常规。自宋至清，举办茶宴，已成寺院常规活动。如浙江径山寺即有 近千年的茶宴史。藏传佛寺，一般都举行茶会。十九世纪中叶，大喇嘛寺曾举 办过数千喇嘛参加的法会，有时持续数日之久。由此可见茶不但与显教，而且 与密教;不但与汉传佛教，而且与藏传佛教都有密切关系。总之，上说这些都 是坐禅饮茶的茶道，也可说是修如来禅的“坐禅”茶道。

就在坐禅饮茶的茶道盛行之时，开元三大士(善无畏、金刚智、不空)从 印度来到中国首都长安传播密教。密教修的是即身成佛的秘密禅，一切修法都 可说是供养法。而茶成为最佳供品之一，一开始就与密教修供又结下了不解之 缘。大唐历代皇帝赏赐高僧大德，多用茶供。如金刚智忌辰，举行千僧供，玄 宗赐茶一百一十串(唐代系饼茶，故可用线贯串)，以供斋用。大兴善寺文殊 阁上梁，代宗敕赐千僧饭，赏上梁赤钱二百贯，蒸饼二千颗，胡饼二千枚，茶 二百串。惠果大师于贞元六年(760)入宫，于长生殿为国持念七十余日，归时， 每人赐绢三十匹，茶二十串。贞元十四年，惠果入内道场，赐绢一匹，茶十串。 惠果常以所赐之茶换购丹青原料画曼荼罗，可见唐代皇帝即以供养茶赐茶为供 佛施僧的高级礼遇。法门寺地宫供奉物中，有唐代系列茶具一套，系唐僖宗自 用以供佛和大阿贽黎者(僖宗排辈第五，乳名“小五”，茶具墨书有“五”字 略号，是最珍贵的皇室茶具，也是世界上现存唯一最古老的茶具。现存法门寺 博物馆)。日本文献记载，台密宗祖最澄及永忠和尚，遣唐回国，带茶种植于 比?山麓。永忠和尚献茶于嵯峨天皇，天皇称赞并命当地(宇治县等地)普遍 种茶，是为日本最早传茶之记载。奈良宇治所产之宇治茶，至今还为日本茶道 常用之茶。又广东江门传说密宗一行大阿贽黎曾在江门白水暂住，日种山茶， 夜观天象(一行为中国大天文学家)，进士陈吾道建茶庵寺，并为一行塑像立 碑。凡此均可证明茶与密宗的法缘关系。

密教修法，供品很多，六供、八供、十供„„等等。用茶作为供品，则是 中国唐代而且是唐密所创用的。供养有外、内、密、密密四层。例如茶与水：

茶：外层是药料

内层是定中甘露

密层是禅味

密密层是常乐我净

水：外层是水大

内层是甘露

密层是红白菩提 密密层是大悲泪水

又茶有四重隐显：

外：待客之茶

内：谈心之茶

密：结盟之茶

密密：禅密之茶

日本台密六祖智证大师圆珍《行历抄》记其初至长安面见法全(唐密祖师 惠果和尚之法孙)，引至“青龙寺西南角净土院上房，与茶饭吃。”后三日， 圆珍“到青龙寺礼拜和尚，入道场，随喜礼后，便于院中吃茶饭”，由此可见 茶与密寺及密宗行人之关系。法门寺地宫八重宝函中有药师曼荼罗，其药师像 与东密《觉禅钞》心觉的左手持钵右手持锡杖的唐本药师像完全一样，说明地 宫也已用茶供养药师。药师法为中国早期密法，唐代弘扬最盛。尽管显密详略 不同，但传承迄今不绝。药师法是了生脱死，以药物为体、以性空为性来认识 人生而改造人生现前脚下立地起修之大法。药师法的本质就是修药师定。修药 师定，就是教人明于自己色息心之所由具以及如何用此色息心之所具而做顶天 立地之人。亦即教人如何在生活中了生死而又在了生死中生活也。药师定者， 秘密禅之禅定也。它融秘密禅修色之要，会如来禅修息之奥，通祖师禅修心之 妙，以大食法(消化生理)修色，解决食色问题;以安般法(循环生理)修息， 解决呼吸问题;以入寤法(大脑生理)修心，解决睡眠精神问题，实为现前做 人做事之生活禅也。用药师法茶供、茶施、茶会，则是秘密禅茶供之善巧方便 之运用。因为茶禅一味，禅密一体。茶作供品，作空性观，既易悟缘起性空之 理，更显实相不空之法。密教用茶作供，可表如来口、如来味、如来意，这是 修密供茶的茶道，也可说是修秘密禅的“密禅”茶道。

由于人身色息心是一个完全的整体，因此如来禅的坐禅、秘密禅的密禅与 祖师禅的参禅是相互联系，从三个不同的层面而逐渐开显的。所以在坐禅饮茶、 密禅供茶、参禅茶味三者既有彼此相联的共同点，又有先后不同的差别层。修 祖师禅的“茶禅”(即茶禅一味)的茶道是到宋朝禅宗发展过程中最后形成的。 也就是说，茶由禅兴，茶由坐禅饮茶到茶事融入佛事，列进宗门法规，乃至以 茶作为密教供品，用以供佛斋僧。法门寺的茶供养、圆珍的“吃茶饭”，甚至 赵州三呼的“吃茶去”，以茶作为妙传心印的载体，茶修禅修一体，茶味禅味 一味，茶密禅密一体，这就完成了中国佛教三个层面，色息心三法相即、空假 中三谛圆融的中国茶道。也就是坐禅饮茶的茶道、修密供茶的茶道和用茶印心 茶禅一味的茶道。饮茶的茶道，主要是饮茶调息，摄心入定，心息相依，安般 守意，进而止住自心流注，臻于住息息住，心一境性。供茶的茶道，主要供茶 作观，作空性观，周遍明了，入本不生际，乃至离边大中观，常乐我净。印心 的茶道，主要是味茶净心，自心现量，远离四句，甚至念住无念，见本来面目。

“茶禅一味”是由宋朝临济宗大师圆悟克勤提出的，他在湖南夹山寺编著 的《碧岩集》在禅门影响甚大，被韩国称为“天下第一奇书”。他手书“茶禅 一味”四字真诀，由日本留学生辗转传至日本高僧一休宗纯手中，成为日本代 代相传的国宝。日本临济宗荣西禅师遣宋留学回国后，将茶种植于禅寺，并著 《吃茶养生记》。之后大应国师又将中国寺院饮茶方式传至日本。大应之后继 有几位禅僧至中国习茶道并成为茶师。后大德寺一休和尚将茶道之法传弟子珠 光，乃融日本文化之特色，创出富有东瀛风味的日本茶道，成为日本传统文化 的重要组成部分。其后千利休改良而普行于民间，称为千家流，倡导“和敬清 寂”的茶道精神，即日本现在的里千家茶道。现在日本茶道已有数流矣。山上 宗二之茶书《山上宗二记》谓“茶道是从禅宗而来的，同时以禅宗为归依。” 泽庵宗彭《茶禅同一味》说：“茶意即禅意，舍禅意即无茶意。不知禅味，亦 即不知茶味。”珠光禅师说：“茶道的根本在于清心，这也是禅道的中心。” “一味清净(清心)，法喜禅悦，赵州知此，陆羽未曾至此。人入茶室，外却 人我之相，内蓄柔和之德，至交接相互间，谨兮敬兮，清兮寂兮，卒以天下 (心国)太平。”传说珠光禅师捧茶拟饮，老师一休举铁如意一声断喝，将其 手中茶碗打得粉碎，珠光猛然有省。一休再问禅意若何，珠光答谓“柳绿花红”， 一休印可。珠光专以茶道保任所得，并最终提出“佛法存于茶汤”的见地。千 利休也在《南方录》中写道：“佛之教即茶之本意。汲水、拾薪、烧水、点茶、 供佛、施人、自啜、插花焚香，皆为习佛修行之行为”，而“茶道之秘事在于 打碎了山水、草木、茶庵、主客、诸具、法则、规矩的，无一物之念的，无事 安心的一片白露地。”这一片白露地，就某些茶道已经明显表露出来的境界， 也还只是浅层次的般若境界，还未臻于行深般若波罗蜜多的境界，还只是“缘 起性空”的中观见，还不是离边的大中观见。提高来说，这一片白露地，就是 大圆满的如来藏，就是原始觉性、内在光明、本来面目，就是“如来藏中有如 来”的“本始基”，就是法尔清净的“本不生际”，也就是脱离任何边执的 “常乐我净”。这就不是世俗谛中“茶即禅，禅即茶”的“茶禅一味”，而是 胜义谛中无修无证、非茶非禅、非不茶不禅、不可言诠、不可思议的本际明相 的“茶禅”了。入难入之楞伽，住无住之本际，达摩的二入四行，曹溪的一花 五叶;祖师西来意，将心与汝安，欲了此中味，请你“吃茶去”。

形而上者谓之道，形而下者谓之器(艺)。道无器不现，器无道不明，所 以茶道也不完全离开茶艺。中国茶禅文化的影响除传承至日本的茶道外，余波 所及，现在流行于欧美的所谓基督禅、午后茶，韩国的茶礼，台湾的茶馆茶艺， 以及大陆的工夫茶、盖碗茶，形形色色的茶道表演，都只能说是茶艺，而不是 茶道。其根本区别，就在于茶艺，只是在茶的“色、香、味”上做工夫，引发 刺激人们的视觉、嗅觉、味觉等各种感官去享受、品尝、韵味，总使人们跟着 感觉走。高一层的顶多也只是提高到理性意识上去分别、体会、执着某种感觉 提供的思维境界或审美境界而已，并不能使人们真正在心灵上升华到一种体认 事物本来性空的境界。(这里指的是“茶艺”有局限性，而不是说饮茶人的修 养，茶人的修养是不受此限的。此乃另一问题，应行别论。)茶道则是在心灵 上用功，通过茶的物质性功能去作空性观，体认眼耳鼻舌身意六根及其外境对 象色声香味触法六尘的因缘和合，是虚幻不实，没有独立自主性的实体可得， 没有永恒不变的实物存在，一切享受都只是自我意识的执着和陶醉，根本不认 识自己的心识和外境都是污染了的。茶道就是要你通过茶的实际生活，在心路 的历程中，净治明相，观察自心现量，清除你自己心灵所受的污染，善自心现， 远离尘垢，消除烦恼，还你自心本来清净的现实而已。那时，同样饮茶，同样 “色香味”，搞茶艺的会跟着自己感觉走，而修茶道的，则跟着自己清净的心 灵走。心无挂碍，无有恐怖，远离颠倒梦想，那才能真正得到茶饮的法乐和法 益哩?

我们不排除茶艺，因为它虽是低层次的，但又是可作修茶道的基础，提高 到茶道上去。愿一切有志“吃茶”之士以及从事茶文化工作的人们，都能来求 索中国的茶道，都能从“茶艺”转升到“茶道”。我相信，中国的佛教茶道， 在世界多元文化相交融的发展过程中，在新千禧新世纪人类面临解决自身建设 问题的机缘中，将会对人类精神文明的建设作出积极贡献。

第三篇：中国竹文化与佛教文化

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中国竹文化与佛教文化

摘要：佛教是中国古代文化很重要的组成部分，竹子也是中国古代文化的一大象征。在佛典里“青青翠竹，总是法身”。“竹径通幽处，禅房花木深”(唐•常建),” 修篁半庭影,清磬几僧邻”(唐•姚合)。禅诗里，竹与禅高度融合。佛教始祖释迦牟尼有“竹林精舍”，大慈大悲的观音菩萨有“紫竹林”，宋僧赞宁写过竹子专著《笋谱》，清竹禅和尚画出了传世的墨竹。大量的史料告诉人们竹的文化，竹的文明与中国佛教解下了不解之缘。

关键词：佛教;竹子;文化;中国;

中国是世界上竹子资源最丰富的国家，现有400多竹种和360万公顷林1。中华民族是世界上最早用竹、最善用竹的国家。竹子与中国文化发展习习相关。新华字典中“竹”作部首的字就有187个。用竹子制成的生活实用品、工艺美术品数不胜数;颂扬竹子的文学作品比比皆是。人们崇拜竹子，爱竹子，赞美竹子。竹子与松、梅并称“岁寒三友”，又与兰、梅、菊并称“花中四君子”。竹子高风亮节，“未出土时便有节，及凌云处尚虚心”，倍受国人赞赏，奉为做人的准则。苏轼写道“宁可食无肉，不可居无竹”。中国历史上有“竹祖龙孙道崇拜”，民间有“爆竹声声祈平安”的习俗2。竹文化是中国传统文化的一个重要组成部分，中国被誉为“竹文化的国度”。竹子被誉为“东方美的象征”。传统文化中竹文化占有十分重要的地位。中国佛教文化中无处不打上竹文化的烙印。从竹文化角度探讨佛教文化具有十分重要的意义。

一竹与佛教人物

在我国信奉小乘佛教的傣族地区,有用傣语写的《二十八佛诞生记》书中记载，第十五代佛释迦牟尼(即佛祖如来)原是一个平民，当他官升佛成释迦牟尼时，是在弯钩刺竹下换穿黄披巾的(升佛的象征物)。弯钩刺竹从此就成了他升佛的证据而尊为佛树。

普陀山观音菩萨住在“紫竹林”，在普陀山双峰山下，潮音洞上，相传是观音居住的紫竹林，现有紫竹林庵，出紫竹林庵向下的平坡建有“不肯去观音院”,三面环海，风景极为优美。相传观音身边的善财龙女就居住在不肯去观音院下入海处的“潮音洞”中

印度佛教的雨伞换成中国佛教的斗笠，晴遮日头雨遮水，有“斗笠芒鞋一头陀”的赞语。竹林禅寺(潭拓寺，北京最古的寺院)第七代了奇禅师“示化竹林”(乾隆四年《潭拓寺山岫云寺志》)。佛徒以竹为名号也有不少。九华山清代就有一个竹禅大师，他平生最热爱竹子，还擅长画竹，留下了不少竹诗画作品。九华

。山佛教文物珍品贝叶经上就有他的墨迹3。

二寺庙园林里的竹

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“竹林精舍”是古代印度佛教的最初五精舍之一。传释迦牟尼在王舍城弘扬佛法时，中印度迦兰陀村有一长者追随释氏，对其说笃信不疑，一心向佛，遂将竹园献给释迦牟尼作为说道之处。释迦牟尼即在竹林中设立精舍，广收门徒，说道度民，后世号为“竹林精舍”。

无独有偶，我国四大佛教名山普陀山上的“紫竹林”，则是中国佛教中观音菩萨修炼得道之地，也是道场的发源地。《西游记》中，称赞观音菩萨是“兰心欣紫竹”(见第八回);观音胜境是“紫竹林中啼孔雀”(见第十八回);当孙悟空来到紫竹林拜见观音时，菩萨却“自人竹林里观玩”，“盘坐衬残箬。玉手执钢刀，正把竹皮削”，最后，织了个紫竹蓝儿，用于擒拿通天河妖怪(见第五十回)。现今，普陀山还保留有“紫竹林”这一景点。

作为佛教创始人的释迦牟尼和中国佛教中最熟悉的观音菩萨，特意选择幽静、清雅的竹园讲佛法，做道场，不能说是一种巧合，说明竹子作为一种“法身”，已深深融入了中国佛教。现在很多竹种的名称也还带有浓重的佛教色彩，如体态和蔼的是观音竹，竹节象弥勒佛肚的是佛肚竹，竹杆基部如十八罗汉的是罗汉竹，烟雾缭绕中诞生的是紫竹，僧人手中捏出的是方竹，以及贵州的梵净玉山竹，四川的金佛山方竹，湖南君山的圣音竹等等。

实际上，在中国寺庙园林绿化中，竹子的应用非常广泛。唐•段成式《酉阳杂俎》记载：“北都怀童子寺有竹一窠，才长数尺，相传其寺维纲每日报竹平安”。后人便以“竹报平常”指平安家信，也简称“竹报”。北京位于竹子分布的最北缘，但寺庙栽竹却极为普遍，仅《长安客话》和《帝京景物略》，就记载了近20处，其中以潭柘寺、碧云寺水泉院、卧佛寺和龙华寺为胜。如潭柘寺，“亦以山名寺，周围多修竹”，“冬夏常青，悦人心目，不减江南之趣”(明末《明一统名胜志》)。康熙和乾隆游寺所题赐榜和书联中均提及竹子，如“松竹清泉”、“暗水流花径，清风涌竹林”(乾隆四年《潭柘山岫云寺志•名胜古迹》)。又如碧云寺水泉院“前临荷沼，沼南修竹成林，疏疏潇碧，泉由竹间流出。岩下琢宝为屋，正对竹林”(《长安客话》卷3《碧云寺》)。《帝京景物略》卷6《西山上，卧佛寺》对寺内竹景的描述更为生动：“观音石阁，其南岸皆竹，竹皆溪周而石倚之，燕放难竹，至此林林亩亩，竹丈始枝，笋丈犹箨，竹粉生于节，笋梢出于林，根鞭出于篱，孙大于母”。竹径通幽是寺庙园林常用的造园手法。九华山上有“闵园竹海”，普陀山上有“紫竹林”，峨眉山万年寺内翠竹丛生，天台山国清寺门外修竹夹道;四川乌龙寺山道两旁竹林茂密，江苏兴福寺内竹径通幽，北京红螺寺内有“御竹林”，台湾开元寺中有七弦竹。云栖竹径是杭州西湖主要的风景名胜之一，径长800多m，路宽3 m多，弯弯曲曲地穿行于浓密的高达20余m的毛竹林中，借地形起伏，溪涧涓流及亭、榭、树木的布臵，形成“夹径萧萧竹万枝，云深幽壑媚幽姿”的竹径景观。走完竹径，便到了云栖寺。寺初建于五代，北宋治平二年改为栖真院，明代宏治年间院废，隆庆五年禅宗莲池大师始复寺院，恢复旧名。清康熙帝玄晔，南巡时题诗刻石，乾隆帝弘历题后殿额为“修篁深处”。

三竹与禅境

竹境通于禅境是中国寺庙园林常用的以竹造景的主要原因。最典型的是有关“竹林寺”的艺术构思。明代著名旅行家徐霞客曾在《游庐山日记》中写道：访仙台后石上书“竹林寺”三字。竹林为匡庐幻境，可望不可即;台前风雨中，时时闻钟梵声，故以此当之。时方云雾迷漫，即坞中景亦如海上山，何论竹林。山

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西省平陆县的古八景中，有一个“竹林晓钟”。竹林就是竹林寺。传说唐朝睿宗时，有个和尚名智兴，发现了一个奇特的地方，没有竹子枝棵，而地上却有竹影，细观之还仿佛见到一位老人。后在此建寺，因有竹影之盛，取名竹影寺，也叫竹林寺。竹林寺的景致，一在于竹景，二在于钟声。关于竹影，寺内的墙壁上曾有这样一首诗“夜静人无语，风吹竹有声，披衣开户看，原来是春风”。现存的一块元代碑文上还刻有“竹林胜境，天下具闻”，可见当年竹林寺香火之盛。耐人寻味的是，竹林寺内的竹子只是一种“匡庐幻境”。按照佛教说法，竹之名相不过是藏识中熏习所染因缘和合的幻相，既非竹来眼里，也非眼到竹边，只是一心所在。也就说，无论是否有竹林，只要心到，竹境总是存在，竹境总能通于禅境。

四寺院素斋里的竹

我国人民在烹饪中使用竹子特别是竹笋的历史悠久，《尚书•禹贡》篇的“厥包桔抽”，《齐民要术》引用《东观汉记》云:马援至荔浦，见冬笋名苞，包通苞，亦是冬笋。随着历史的发展，竹笋已被誉为“蔬食第一品”，在“素食三霸”和素菜“四大金刚”中双榜齐名。与中国素菜的发展一样，佛教有力促进了竹笋菜肴的发展，竹笋也大大丰富了素斋的花色品种。

两晋，佛教传人我国。按佛教经典，佛徒戒杀生而讲究素食，并运用我国特有的素食原料，创制了带有中国特色的素斋。作为我国素食主要原料之一的竹笋，也随之融入了素斋。南北朝，梁武帝萧衍以帝王之尊崇尚佛学，终身吃素，客观上起了积极倡导素食的作用。唐代，除僧侣外，不少世俗之人长年在家吃斋把素，素斋渗人民间，民素，官素，素斋开始了相互渗透融合。宋代的素食之风尤为盛行，竹笋菜肴更是得到空前的发展。宋高僧赞宁写了一本食笋的专作《笋谱》;另一位著名高僧济颠和尚还写下《笋疏》一诗，称竹笋为黄金，即“拖油盘内黄金，和米当中煮白玉”;以寺院为起点，开创了“素菜荤作”的先河。竹笋因易于雕琢而被视为主要制作原料。明清是我国古代素食全面总结的时期，烹饪技艺日益精湛，特别是寺庙“香积厨”的“释菜”在做工上有了很大提高，竹笋菜肴在素斋中占有了一席之地。

谈及竹笋与素斋，就不能不谈北宋僧人赞宁。他所撰写的《笋谱》一书，成为我国古代一部重要的食谱和竹笋专著。赞宁，姓高，号通慧大师，出家杭州灵隐寺为僧。《笋谱》全书两卷，分名(名称)、出(产地)、食(吃食)、事、杂说五类目，介绍了近100种笋的产地、特性、食疗、多种加工吃食方法，饮食典故、各地食俗等，其中以笋的加工及吃食方法尤为详细。如在谈到香味鲜、质脆可口。25个以笋为主料的名菜中，浙江寺院有:烧皮笋、象芽雪笋、干炸冬笋、炒玉兰片、糟烩鞭笋、紫竹莲池等，安徽寺院有齐菜冬笋、明苔春笋、兰春笋、菊花冬笋、清馨鞭笋等，上海寺院有白玉笋翅、山珍献寿、春江先知等，广东寺院有玉版参禅、桃仁冬笋、豌豆尖笋羹等，四川寺院有凉拌峨笋、炒三鲜等，广西寺院有金钩玉片、金钱吊葫芦等，江西永修云居寺有虾子菱角笋，辽宁锦江奉国寺有

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。菊花冬笋，福建福州鼓山寺有干偏冬笋尖，湖北武汉归元寺有烧双冬4。

五、竹与佛教艺木

5。

佛教故事图中有赞宁谱竹图(宋代)，杂类图中就有“竹间持咒图”。竹雕(竹刻)、竹编“佛像佛塔”:上海嘉定“竹根雕佛手”(明代);四川“普贤骑象”;浙江“竹编佛塔”等。《如意宝珠经轮咒王经》上说:“若无舍利，以金、银、琉璃、水晶、玛瑙、玻璃众宝造作舍利”;“行者无力者，则到大海边拾取清净沙粒即为舍利，亦用药草、竹木根节造为舍利”，可见，竹子根节与佛骨(舍利子)有关。

六、竹与佛教节庆

在佛教节庆活动中，往往要“张灯结彩”烘托热烈的场面。这在很大程度上是与中国传统民俗文化交融的结果。这里的“灯”大多是竹编成的灯笼。九华山历史上就有“狮子灯”庆祝庙会。中国佛教的这种习俗特点，随着中国佛教的传播，也影响到日本、韩国。韩国就有“提灯游行”来庆祝佛教节日的习俗6。。

七、竹与佛教教义

中国竹文化集中体现在做人的原则和精神方面。中国佛教积极吸取、融合竹文化。大乘佛教教义就能很好地说明这一点。太虚改革佛教的一个基本指导思想，就是以大乘佛教利生济世的精神，引导现代社会的人心、正思。“大乘之究竟，则在随顺世间，利乐众生，尽于未来”(《佛乘宗要论》)。所谓学佛，先从做人开始，亦即学佛的第一步，在于首先完善人格，好生做个人，做个有人格的人。只有先成为一个完善的好人，然后才谈得上学佛(《佛陀学纲》)”7。。

八、竹与佛教音乐

以大同云岗石窟为例，在第十二窟中前室北壁和东壁雕三开间仿木殿宇和屋形完，窟顶雕有伎乐天，手持排箫、琵琶、荃摸、巢、笛、鼓等乐器，其中大多数是由竹制成的。《洛阳伽蓝记》一书还保存了当时佛寺乐舞的资料，例如:景兴尼寺。“有金像辈，去地三丈。”“飞天伎乐，望之云表。”“像出之日，常招羽林一百人举此像，丝竹杂伎，皆有旨给”这些寺院在佛教或民间节目就有盛大的歌。舞表演8。这些说明竹在中国佛教音乐中发挥着重要的作用。有人研究认为，佛。教音乐还是中国雅乐的源泉9。

总而言之，竹子与佛教结下的不解之缘历史悠久。竹文化和佛教文化相互渗透，互为融合，共同发展，均成为中国古代文化的重要组成部分。竹子与佛教结缘，我认为原因很多，但主要有三个：

第一，中国是世界竹子分布的中心，悠悠五千年，竹子与我国人民的生活劳动息息相关，与灿烂的古代文化艺术结下了不解之缘，中国古代成为“竹子文明的国度”。丰富的竹子资源，秀美的竹林景观，广泛的竹子用途，辉煌的竹子文化，

。为确立竹子在中国佛教中的“法身”地位奠定了坚实的物质基础10。

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广西大学

第二，谢灵运、吴道子、王维、白居易、苏轼、黄庭坚、郑板桥等一大批文人士大夫，以及皎然、赞宁、济颠、石涛、八大山人、竹禅等一大批诗僧艺僧，即熟知佛理、精通佛典，又爱竹咏竹、写竹用竹。经过他们等人的提炼，竹子在古代诗画等文学艺术中象征着高雅、淡泊、幽静，这与佛教超尘脱俗、远离世态、空灵无我的境界完全一致，从而为竹子融人禅理、禅趣、禅境提供了完整的理论依据。

第三，竹全身是宝，给人民群众带来了福利和方便，群众熟悉它、喜欢它。竹的文学艺术作品也时常与人民群众的感情相通，群众能理解、会欣赏。这样，在佛教向民间流传的过程中，为竹子与佛教的结缘打下了广泛的群众基础。

8参考文献

1、林业部竹子研究中心:《论我国竹林的发展》、《竹子研究汇刊》,1991年第1期

2、陆伟民:《竹与中国民俗文化》、(民俗研究》，1992年第2期

3、张跃西：《池州师专学报》、《中国佛教文化与竹文化》，1997年第2期

4、蓝晓光：《世界竹藤通讯》、《中国佛教里的竹》，2003年第1卷第1期

5、范能船:《中国佛教旅游》，上海书店，1991年，72页,138页

6、《中国旅游报》，1995年5月14日

7、赖永海:《佛学与儒学》，浙江人民出版社,1992年

8、《文史知识》编辑部:《儒佛道与传统文化》，中华书局出版，1990年

9、田青：《雅乐还是佛乐》，《佛教文化》，1995年第一期，5页

10、张跃西：《池州师专学报》、《中国佛教文化与竹文化》，1997年第2期

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第四篇：佛教与中国传统文化期中感想

我对佛教的兴趣缘自奶奶的影响,在我的家乡,佛教很盛行,大部分的老年人都信仰佛教.虽然他们中的大部分都目不识丁,但他们虔诚的态度绝对不亚于任何人.从小时候就看到奶奶每逢初一十五烧香,有时还要去县城中的太昊陵拜神.另一个与佛教有关的就是《西游记》.这部与佛教有关的动画片更是增添了我对佛教的许多了解.

那时候总是对鬼神的事由怀疑,以为佛教只是有人凭空编造出的东西,世上不可能有这么离奇的东西,更是对佛教的创始及发展一无所知.但看到奶奶一些老人那么虔诚,总还是存在一些敬畏.

上佛教与中国传统文化的第一节就被老师所说的“虚空粉粹,大地平尘”震撼了，那该是怎样的一种境界呀?还有“直指人心,见性成佛”,虽然不甚了解,却怀着一股崇敬.自那时开始真正被佛教吸引了. 佛教的精髓在于修心,追求内心清静,体会佛教的这个特点有助于反省内心, 像老师说的:”佛者，觉也。觉的宗教,自觉自力自立自度自救. 重内因,平常心,舒展心灵 慈悲心大智慧,随顺自然,不执著 ,放下 ,保持清静的内心就能对外界的诱惑有抵抗力.能坚持自己的原则,从而不迷失自己的方向.

从老师课前给我们播放的短片中可以看出佛教对世界细致入微的剖析,对哲理的体悟.虽然不是信仰佛教的人,但了解佛教对自己的生活有很大的启示意义

释迦牟尼,佛教的创始人,从他出生就异于常人,最后放弃王子地

位,历经磨难,在菩提树下静坐禅思七天七夜后睹明星而悟道,自言自语曰:”奇哉!奇哉!终生皆具如来智慧相,但因妄想执着而不能证得。”之后在鹿野苑初转法轮,自此开始弘法,最后在二月十五日,在拘尸那拉城(拘尸那拉国的都城)外娑罗树林入灭.他的一生有太多的神奇,似乎他的出生就是为了创立佛教,向世人展示佛法的神奇.这更使我迷惑,是否在释迦牟尼之前就有佛存在,如果是的话,那佛到底是怎样产生的呢?真有那么灵异的事物存在吗?我渴望找到答案.

佛教的基本教义中三法印给我的印象最深,三法印分别为,诸行无常,诸法无我,涅槃寂静.诸行无常,指一切有为法皆生灭变异,不可常住.诸法无我,指一切事物中没有起主宰作用的我或灵魂.有情也是由五蕴和合而成的,又因因缘而离散,其中没有主宰身体,永恒存在的我或灵魂.涅槃寂静,指由观无常无我而熄灭烦恼,能证得寂静的涅槃境界.我想三法印主要阐述一种人与自然的融合,人就是自然,自然就是空灵.生命无开始也没有终结,人生也许就是一种虚幻.

之后佛教经过几次演化与分裂,经过几次集结,形成了上座部佛教和大众部佛教,各自传播.佛教传入中国最早记载于东汉成书的《四十二章经序》,永平七年(公元64年)明帝夜梦金人,经太史傅毅解梦,帝遣蔡愔一行人去西域寻求佛法.蔡愔一行人于永平十年(公元67年)在大月氏国(现在新疆西部伊犁流域遇见了沙门迦叶摩腾和竺法兰. 两位西域沙门接受邀请用白马驮着经卷,随蔡愔一行人到了洛阳住鸿胪寺.后来明帝为两位沙门建精舍,命名“白马寺”。两位沙门在白马寺译出《四十二章经》. 之后佛教再中国开始了发展。与中国文化开始碰撞

和融合。佛教曾受到许多皇帝的推崇，在中国有很重要的地位,有时比儒道还显赫。当然也有少数的皇帝不相信佛教，甚至消灭佛教，不知是巧合还是什么，他们最终的下场都很惨。

佛教的一大特色就是它的禅宗，神秘高深却又与现实世界相关。禅宗的起源于灵鹫山上世尊拈花,迦叶微笑的传说：灵山会上世尊拈花,百万人天大众举目罔措，头陀迦叶破颜微笑,如来正法眼藏独得薪传 。释迦牟尼佛传授给迦叶尊者的这种正法眼藏,就是禅宗.这种传授方法就是以心传心,(心心相印)而迦叶尊者也就成了禅宗的开山祖师。中国禅宗开始于达摩，达摩于梁武帝普通7年9月21日到达广州，见到了梁武帝，与梁武帝一番对话后去少林寺面壁九年。达摩把他带来的印度禅学奥旨(如来禅)传给一个中国高僧慧可 (神光)并以《楞伽经》作为理论依据,付衣钵为凭.至此之后，中国禅宗一代代传下来。至六祖惠能，中国禅宗蔚为壮观的千年大戏拉开帷幕。

惠能的菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。虽然字面意思易懂，但暗藏玄机，使人体会到佛教那种空灵的境界，这种境界令我向往。何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法。

西方的哲学也在探讨人的存在问题，哲学家们思索宇宙的来源，思索生命的本质是什么，上帝是否存在等问题。而佛教思索的问题似乎已超越了我们当前的世界。佛教解答的问题不仅关于今生，还有前生，来世。已经超越了常人能感知的范围。一念三千，何等微妙又宏大的境界呀!

对于佛教，我还知之甚少，希望在下半学期的学习中，能好好感受它的神奇，认识它与中华文化的融合，提升自身修养。

第五篇：佛教风水与疾病的关系

好多人得了病求医无门，最后就去烧香拜佛，找人调风水。那么这些是否有用呢?我皈依20多年了，风水也跟老师学了一点，就我的一些理解跟大家分享一下。有人拜佛病好了，认为是佛的法力把自己治好了病，有个案例：有个老太太得了绝症，每天早晨给菩萨磕99个头，晚上磕99个头，后来病好了。我试了一下，磕99个头活动量是很大的，没有虔诚的心真的很难坚持。佛教拜佛跟平时磕头是不一样的,首先肃立合掌，目光注视中指尖。右手先下，左手仍作合掌状，腰徐徐下蹲，右掌向下按于拜垫中央，两膝随即跪下。左掌向下按于拜垫中央左方超过右手半掌处。右掌由拜垫中央右方向前移动半掌，与左掌齐，两掌相距约六寸，额头平贴于地面。两掌握虚拳，向上翻掌，手掌打开，掌心向上掌背平贴地面，此名“头面接足礼”。 起身时两手握拳翻转，掌心向下贴地，头离地面或拜垫，右手移回拜垫中央(或右膝前方)。左掌举回胸前，右掌着地将身撑起，与左掌合，同时两膝起立，合掌依然。如此反复99次体验后就知道身体为什么会好了。有人用供佛之水调和香灰喝了身体的病好了，认为是佛法的力量。其实香灰，草木灰，还有一些中药制成炭都有消炎杀菌，散寒消肿，消症破积的作用。香灰PH达到8是碱性的，这样也就平衡了肠道菌群，身体就自然康复了。现在的香灰不敢用了，化学成分太多，以前的就是香料，还真是挺好的药材。不过也不是所有的病都适合。 佛教最重要的就是四句偈语：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。一部金刚经就是讲了这四句偈的重要性，世尊还说。若以色见我。以音声求我。是人行邪道。不能见如来。心经的色即是空，空即是色也是为了让众生更好的理解四句偈的方便法门。六组慧能大师也是因为四句偈顿悟，作了一首佛教著名的开悟诗:“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”也就是说人不要过于执着一事一物，荣辱成败都是过眼云烟。 佛教认为人的各种痛苦疾病都是因为我们的妄想、分别、执着而生。这就跟中医讲的疾病十有七八是由七情所伤，是一个道理。佛家修行主要就是要消除妄想、分别、执着。做到身空，心空，性空，法空，达到一种虚静恬淡的境界。空不是无，就像一个玻璃杯只有空了才能盛水。人只有空了才能得到智慧。所以修佛就是修智慧。

心无所求的帮助别人是修行的一种法门，跟道家“上善若水，水利万物而不争。”是一个道理。但有了病还是要辨证施治，这才是最重要的，也最智慧。单靠修行和福报而不及时治疗也是很危险的，有人就是得了绝症光念佛最后丢了性命。

一些人以为修佛就四大皆空，就是无我，非常轻视自己，有的甚至自虐，自残。其实我们自己是由众多的细胞组成，每个细胞也是众生，我们只是寄生在一个由众多众生组成的形体之中。我们修行者爱众生，包括爱自己和自己的家人。轻视自己和自己的家人，只有自己和自己的家人都是分别执着没有消除，一心念佛求往生两耳不闻窗外事，就是妄想没有消除。这样的修为都是很难有成就的。按时吃饭保证营养就是供养众生，孝敬父母，赡养家人就是功德。自己健康长寿就是福报。

一个人一生真正的成就是看你活着的时候多少人因你而受益，你为这个世界留下了多少善这是功德啊。为什么要长寿因为我们可以做更多的善事啊，我们的功德和福报就更大啊。佛教的普度众生也就是帮助更多的人离苦得乐，这也是佛祖释迦摩尼创建佛教的初衷。

风水就是环境学，我认为环境对人的影响是很大的，风水里灰尘也是五黄煞，五黄煞主招灾惹祸，对家庭、个人，轻者疾病，家事不和，夫妻关系不好，还会导致你事业不顺畅，而重者死亡、坐牢、伤残、破大财等天灾横祸，所以可以说它是一颗灾星。有一次我在外地临时住单位宿舍，只有北边一间房好久没人住了，灰尘很多还有点发霉，我当时就感觉不好，用了一下午彻底的打扫了一遍，睡了大概也就两天我的肺就不舒服了，赶紧搬出那间房间了。开始天天吐黄色的浓痰，非常的多。可能得了霉菌性肺炎，普通的上呼吸道感染，最多三天就好了。我用了一个多月才治好，这是我遇到比较难治的病了，非常顽固你说这个灾星厉害吧。现在很多人家里养宠物，房间空气流通不畅，有些人就得了怪病和绝症。家里面保持通风和及时清理灰尘是健康的保障，也是调风水。 中国很大南北方气候差异对人体的疾病是有影响的。我在海边长大从小就有关节炎，当兵到了南方关节炎自己就好了，以前我身体虚寒，特别怕冷，到了冬天我朋友都穿秋裤，我要穿棉裤，典型的阳气不足。有次去东北，我很担心身体不能抵抗北方的严寒，可到了东北不但没有寒症反而身体热了，后来研究才想明白，我住在青岛不冷不热湿气大，到了冬天毛孔不能很好的关闭，所以寒气湿气入侵体内导致内寒了。到了东北零下二十度，毛孔都关闭了，身体自然就热了。就像我们把房间的窗户都关上，室内的温度就会升高。

身体燥的人春天到青岛海边，大概会舒服一些。身体热的人到南方广州多出汗喝凉茶，大概也能好一些。身体湿的人秋天到新疆吐鲁番，身上的湿气大概能少很多。身体寒的人冬天到东北哈尔滨，零下二十多度，身体毛孔关闭了，我的体会是不寒了; 所以环境的差异对身体是有影响的，古人说人挪活大概就是这个道理了。如果只是在自己居住的房间里通过移动家具的摆设，和增加一些法器，我想这些影响最主要的还是来自心理上的。

治疗疾病要科学，不要迷信，虽然有些人通过一些我们不明白的事情，自己的病情有所缓解，但是很多都是偶然现象，不具备普遍性，不能因此就放弃正确的治疗，耽搁了病情最后只能认命了事，那样也太可惜了。