安全观念文化（精选八篇）
安全观念文化 篇1
一、作为一种介入艺术而诞生的美术观念
(一) 美术观念的拓展需要文化的沉淀
美术观念的不稳定性在当代变得愈加明显。说它是一种介入艺术, 源于它只有介入当下世界才能取得身份证, 获得身份独立。美术观念的拓展需要文化乃至跨文化的积淀, 需要去探索和挖掘可以深入下去的学术节点以及实现的具体步骤。观念思潮是具有影响力的, 但却不是模仿复制与照搬挪用西方美术观念。这样我们的当代美术才能不被西方的艺术机制和资本左右, 不被定义和定性, 从而创建自身文化和资本所主导的艺术文化。
(二) 美术观念作为文化资源的一类, 属于文化的公共领域
当代文化是一种有机的“生活方式”, 是群体身份;新的文化的产生, 对视觉艺术的影响很直接。
艺术也同样是种生活方式, 是属于某个群体的。从这个角度上来看, 艺术能够促使人的生活更加完美, 它延续了人类的精神与道德空间, 是一种从现实生活中滋长出来的文化形式。这样的文化状况从更宽泛的意义上影响了美术的发展。文化产业的变革对美术理论和批评也产生了变革性的影响。尤其是流行文化, 逐渐成为一种合理化的操纵形式, 对艺术进行了深刻而有力的批判。
二、当代美术观念和传统美术观念的博弈与接洽
(一) 综合媒材作为当代美术观念在当代绘画中的发展和运用
综合材料绘画在某种意义上突破了传统美术观念中画种的概念。使得视觉艺术的研究变得条分缕析。在中国当代波普艺术的演进过程中, 曾出现过一个相当有影响力的群体, 他们运用材料表达艺术理念, 被冠名为“材料派”。传统的绘画概念里, 刻画某物体就是在二维空间上再现三维空间的物体, 这使绘画技能的意义达到最高限度。而在综合材料绘画中, 对绘画技术的要求就相对弱化了。此时, 艺术材料的运用也存在着取舍, 选材是偏重材料自身的符号意义还是其社会意义。材料的质感、肌理与色彩功能也要进行多样化的审美构造。
对综合媒材的态度体现了中国当代艺术的空间拓展, 不仅是美术观念的一种前卫姿态, 还延伸了艺术契入社会文化问题的深度与广度。
(二) 当代美术观念的多重维度
传统的美术观念意味着一类价值准则, 批评标准和批评方式, 一些相对固定的图像意义以及不断变化中的趣味风尚。传统的美术观念不需要过分保护, 但值得选择性的继承。“如果我们失去 (对过去的) 记忆, 我们便失去了为我们文化提供深度和实质的维度” (1) 。传统的美术观念为当代美术的发展建立了具有历史坐标意义的多重维度, 它所提供的机会和方案是一种敞开的存在。
从观念的物质化和现实化角度来分析, 观念应当切入可呈现层面的思考。就当代油画创作来讲, 我们需要探索各种样式的现代材料和传统材料如何在空间环境中实现文化资源、情感和符号的语言方式的多维度整合。
(三) 美术观念的扩展需要多元的语言方式
生活感受的表达, 人性空间的拓展, 交流与观看形式的创造, 是当代美术观念发展的动力。“重新寻找到切入当代文化的视角, 使中国现代艺术走上既有本土文化特征又有当代性的途径。” (2) 这是悬浮在每个艺术工作者心中的小绿洲。这就需要通过对各种文化资源的使用和开拓, 创建出具体的、能够启发人们社会良知和审美智慧的视觉文本;专注于绘画语言纯度的提炼, 将一切文化形式和美术观念的表达叙述, 都落实到语言层面才可以生效。
三、全球化背景下当代美术观念的走势
美术观念的推陈出新体现了当代艺术的自主性, 重新挖掘与搜寻, 整合和转型, 当然也包括对国外美术观念的反思批判, 取舍借鉴。而并非是“走上了‘为艺术而艺术’ (形式主义) 和‘为人生而艺术’ (前卫主义) 这样两条看似异途但却同归的道
当代美术观念更多地涉及了社会转型中人的存在问题, 考查和思考世界性文化变革的问题。在这样的文化环境之下, 我们欣赏和思考艺术时, 往往对欣赏过程中的视觉元素进行单独审视, 当代社会强调更广泛、更深刻的文化融合。踏着全球化的步伐, 我们的文化变得越来越复杂多元, 于是也就需要观念的多元化。而当代美术观念只有不断地融入新媒体、新思想、新科技中, 才能获得一个时代文化的身份。
参考文献
[1]贡布里希.《艺术与人文科学的交汇》.见《艺术与人文科学——贡布里希文选》中译本.范景中编选.浙江摄影出版社.1989年版.第2页.
[2]栗宪庭.《思潮迭起的中国现代艺术》.见《中国前卫艺术》.牛津大学出版社1993年版.第62-63页.
[3]沈语冰.《20世纪艺术批评》.中国美术学院出版社.2003年版.第12页
[1]安.达勒瓦.《艺术史方法与理论》.李霞译.凤凰出版传媒集团.江苏美术出版社2009-02.
[2]罗伯特.威廉姆斯.《艺术理论-从荷马到鲍德里亚》第2版.许春阳汪瑞王晓鑫译.北京大学出版社.2009-10
[3]何三坡.《为我的绘画辩护》.中国人民大学出版社.2009-08.
[4]李建盛.《艺术学∣关键词》.北京师范大学出版集团.2007-11.
安全观念文化评析 篇2
通过学习本课程，你将能够： ● 了解古代的安全文化观念； ● 知道中西安全观念文化的差异； ● 掌握我国安全观念文化的转变； ● 学会建立现代企业安全观念文化。
安全观念文化评析
一、古今安全观念文化评析
1.古代安全文化观念
古代正确的安全管理文化
《左传》中有“居安思危，思者有备，有备患”之句，晋·韦謏《启谏冉闵》“清诛屏降胡，以单于之号以防微杜渐”之句。
企业有安全的保障做前提，才可能实现长远、可持续发展；小隐患必然存在着巨大的灾难，所以要防微杜渐，要求安全管理精、细、严。
古代不良的安全管理文化
古代不良的安全文化是随命论，凭运气，天命不可违，烧香拜佛做道场等。
2.当今社会存在的安全文化观念
企业决策者的错误认识
有些企业决策者认为没有执行国家的规范标准、没有投入、没有装安全防护不一定会有事故，这是非常错误的认识。
不良的企业安全文化
例如，1976年渤海2号事件，中海油价值5000万美金的设备平台翻层进水，现场72名员工为保护机器牺牲了性命。在当时的条件下，人是无能为力的。如果企业以人为本，不视财产优先，就不会发生这样的悲剧。
现代企业一定要淘汰传统的不良的安全文化观念，如“大庆油田”精神，学会用风险的科学观点降低风险。
忽视安全成本 很多企业总认为安全是软成本，投入时偷工减料。比如，进口某个中心系统或生产线，为了降低外汇成本，提出把安全防护卸掉等要求。
在安全领域上，智者是用别人的事故经验当作自己的经验教训，疑者才会自己实践事故，用自己的鲜血换取教训。危险是客观的，安全是相对的，事故是都可预防的。企业要善于借鉴别人的事故经验，掌握事故的科学理论，预防事故的发生。
二、中西安全观念文化评析
1.西方的文化
西方文化的根基是科学、法律，强调理性、法则和程序。
2.东方的文化
东方文化的根基是艺术、道德，强调感性，谈境界，重体会。这与圣人儒家思想的影响有关。
三、我国安全观念文化的转变
我国安全观念文化的变化主要表现在六个方面：
1.认识论
从“宿命论”变为“本质论”。
2.态度
从“革命精神”变为“科学精神”。
3.伦理
从“财产优先”变为“生命优先”。
4.认知
从“安全常识”变为“安全科学”。
5.价值观
从敏感安全成本变为注重安全价值。
6.责任
从单纯效率观点变为综合社会效益。
四、现代企业安全观念文化的建立
1.安全价值观的社会价值
安全生产创造社会价值。企业要追求效益、利润、质量，必须建立在安全基础之上。安全价值观的社会价值包括：
第一，安全价值观是“三个代表”思想的具体体现； 第二，安全价值观是党和政府“执政为民”的要求； 第三，安全价值观是宪法及国家性质本质的要求； 第四，安全价值观是社会进步与文明的标志； 第五，安全价值观是以人为本的重要内涵；
第六，安全价值观是国家安全和社会公共安全的基石； 第七，安全价值观是生产力发展的基础和条件；
第八，安全价值观是人民安居乐业的保证和人民生活质量的体现； 第九，安全价值观事关社会稳定大局；
第十，安全价值观关系社会经济快速、健康、持续发展。
2.安全价值观的企业价值
安全价值观的企业价值主要包括：
第一，安全价值观是国家和政府赋予的责任； 第二，安全价值观是社会和员工的要求； 第三，安全价值观是经营准入的条件；
第四，安全价值观是市场竞争的要素，竞争的要素是一个企业长远发展的基础； 第五，安全价值观是持续发展的基础；
第六，安全价值观是利润的组成部分。从企业长远经营过程来看，投入了安全成本，事故率就会降低，节约出的事故发生率的差额就是企业的利润。
3.安全价值观的个人价值
对从业人员来说
企业提供的防护用品、安全设施、专职保障是企业员工最大的福利，但是很多人却认识不到，一是因为自身没有体会到，二是与政策有关系。比如，政策规定死一个人赔20万元，但是要预防安全的成本花费可能是好几倍，所以企业认为预防亏本，不如等着出事时赔偿。
对经营管理者来说
经营者做好安全生产，可以获得如下价值： 第一，免责； 第二，积德；
第三，事业成功的保障； 第四，企业经营的前提； 第五，企业的终极目标。
企业先进的安全理念多了，一切事故都可预防。现代企业要给员工创造幸福，给社会带来愉悦和幸福感。国际上的安全理念是安全健康至上、安全提高。如杜邦、石化、摩托罗拉、诺基亚等国际企业，主张“员工是公司最主要的财富，安全能够提高公司的竞争力”的文化理念。
文化的转折 观念的变更 篇3
历史观念的变更
把人类历史的发展视为一个统一的走向进步的过程，这是十八世纪以来大部分西方历史思想家的几乎共同的特征。作为近代西方历史哲学的创始人，意大利的维科(一六六八——一七四四)在《关于民族共同性的新科学原理》中，率先把历史划分为三个阶段：“神权时代”、“英雄时代”、“人权时代”。德国的赫尔德尔(一七四四——一八○三)则用“诗的时代”、“散文时代”和“哲学时代”来命名。到黑格尔，所谓历史也就是精神的展现、发展的过程，经历了从东方世界、古典世界到日耳曼世界的躁动。十九世纪中期，奥古斯特·孔德在实证主义哲学的基础上，也把历史的发展分为军事时期、过渡时期和工业时期三个阶段。尽管上述这些人物在时间上有先后，思想背景和理论内涵也各个不同，但不可否认，他们的历史观都以相同的观念为基础，即历史首先是统一的、一线的走向进步的过程，同时，这种进步又是循着某种轨道或规律行进的。一般说来，需要经过三个阶段(在这点上，唯有孔多塞(一七四三——一七九一)是例外)。对于他们这些自信、乐观的历史观念，施本格勒不无嘲讽地说：“这是一种令人难以置信的空洞无物且又毫无意义的体系。”(中译本，第31页，因现有中译本只节译了《西方的没落》第一卷导言及第二卷，故以下参引英文全译本)。而对历史发展的三阶段论，他的评论更为刻薄：“显然，用在世界年龄上的神秘数字三，对于形而上学者的喜好是有高度诱惑力的。历史被赫尔德尔描写成人类的教育，被康德描写成自由观念的演化，被黑格尔描写成世界精神的自我扩张，被其他的人用其他的词描写着，至于它的基本设计，每个人只要替传统的三分法想出一些抽象的意义就心满意足了。”(中译本，第36页)施本格勒的此种态度，显示了二十世纪以来大多数历史学家对于以前“形而上学”的历史哲学的基本倾向：鄙视那些貌似宏伟、严密，然而却不无漏洞的历史发展模式，而力图寻求历史本身的“灵性”(克罗齐)，或者历史中的“个体”(李凯尔特)。一句话，历史不再是某几个思想家主观“设计”的产物，更不是单线条的、从低到高、由恶及善的进步历程。
从上述论点出发，施本格勒指出：传统的历史观念的根本缺陷在于，所谓的“世界历史”并不是一个整体，而是被选定的一部分。“西欧的土地被当作一个坚实的‘极’，当作地面上的一块独一无二的选定地区，理由似乎只是因为我们住在这里；而千万年来的伟大历史和遥远的强大文化则都被极其谦逊地绕着这个‘极’在旋转。”(中译本，第32—33页)毫无疑问，施本格勒认为，这样的眼界过于狭隘，而其理论也过于武断，以致没有说服力。为此，他提出了这样一个论断：“普遍的有效性永远包含着从特殊到特殊的论证中的谬误。”(中译本，第42页)其含意是：任何思想家都只能在他所生活的条件下进行历史的认识和理解，不存在什么普遍的、永恒的东西。因此，所谓历史发展的普遍模式便成了无稽之谈。在这里，我们除了见到施本格勒力求打破“西欧中心”的愿望之外，还可发现一种浓厚的相对主义倾向，而且正是后者构成了施本格勒历史思想的主体内容。
企图突破西欧为中心的历史发展的一线进程观念，是施本格勒历史哲学的一大特色。他的目的是“在一种包括全部千万年来历史的世界形式的远大的、不受时间限制的远景中去考察。”(中译本，第57页)于是，罗马帝国的某些历史现象在现代的历史中仍不断再现，而十九和二十世纪也不再看作是世界历史上升直线的顶点，而是“从每一完全成熟了的文化中都能看到的一个生活阶段。”(中译本，第64页)人类历史不外是诸种文化自行生长、衰亡的舞台。这些文化被施本格勒分成八种，即埃及文化，巴比伦文化，印度文化，中国文化，古典文化，玛雅文化，伊斯兰文化和西欧文化。它们自成体系，“同时”演进，经历大致相似的从乡村到城市，从文化到文明的过程。这就是风行一时的文化形态史观。这种观点从内容上来说，体现了一种宏观的研究历史的态度，打破了以西欧历史为中心的理论框架，反映了西方文化从近代走向现代、从一元走向多元的发展。然而究其实质，施本格勒在理论上所尝试的突破，本身是历史发展的产物。很难设想，在资本主义国家之间激烈争斗，欧洲大陆战火纷飞的年代，人们还能编织那些“进步”、“美好”的理想。施本格勒著作鲜明的时代特征，是使他迅速成名的重要因素。
具有讽刺意味的是，一心想打破抽象的、思辨的历史哲学体系的施本格勒，到头来仍然摆脱不了传统的诱惑。他的文化形态史观虽然不同于以往的历史发展模式，但实际上还是一种对历史进程的“体系式”构想。只不过在结构上稍为庞大，内容上更为丰富、复杂一些而已。这是文化转折时期的一种特殊现象。然而就文化思潮的发展和递嬗而言，“在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造，”(《马恩选集》第一卷，第623页)又是不可避免的，因而又具有共同性。
两个“世界”——自然和历史
把世界作自然的和历史的区分，这是施本格勒整个体系的出发点。在导言中，他说道，所谓世界历史的形态学观，就是指用一种与自然科学方法迥异的思索手段得出的，尽管它也要“检视世界的形式、运动及其最终意义，但这一次是按一种截然不同的安排去检视的，不是把它们放在一个无所不包的总图中，而是把它们放在一个生活的图景中，不是把它们看作已成的事物(things－become)，而是把它们看作方成的事物(things－becoming)。”(中译本，第17页)所谓“截然不同的安排”，施本格勒认为就是类比(analogy)，唯有通过对地球上各种文化的类比，才能领悟“活的形式”的历史。
为此，他在书中作了如下的努力：首先，他认为，作为方成的事物，历史没有“范围”(extension)唯有“方向”(directions)，它在人们的醒觉意识中存在，不断流动，如同生命。而自然则相反，它是死的、以往的。因此，研究历史和研究自然的方法不能等同。“前者通过类比、描画、象征，后者则靠公式、规律、体系。我们用学习来体验已成的事物，而对于方成的事物，我们只能通过生活，通过深刻地、不可言传的理解来体验。”(C.F阿特金森英译本，第一卷，第55—56页)同时，这两者又如同“精神”和“世界”那样互相联系，不可分离。与此相照应，在知识形式上，历史表现为“可能的”，而自然则表现为“确实的”。
对于自然和历史，人们的观察角度也必然是不同的，对于自然，人们能够站在一种超然的地位上观察，而对于历史则不能这样。由于，历史的不断流动，人们即使在年代划分上也是相对于现在而言的。施本格勒举例说，十九世纪的人能够把古希腊称为“古典时代”，把自己的时代称为“近代”，而古希腊人也能把古埃及称为古代，自己是近代。于是，施本格勒进一步推理，自然是由已成的事物所构成，因此可以用规律来概括。而历史则是由不断发生，并且不再重现的单个事件组成的，它是有机的、不可逆的、没有过去和未来之分。任何规律、因果法则都是反历史的。借诸这些方法无法理解历史的本质，唯有通过冥思才能做到。自然和历史的差别，就象歌德与康德、贝多芬与牛顿、伦勃朗与笛卡儿的差别一样。尽管如此，自然和历史，已成和方成之间仍有联系。“历史如果被确定的处理就不再是纯粹的‘方成’了。”历史学家必然要运用一些已成的科学方法进行研究，历史学家的工作必须含有一定比例的已成的东西。(英译本，第93—94页)
施本格勒断言：“没有历史科学，只有服务于历史的辅助科学，它们确定以往的事物”，在历史中，资料都具有象征意义，没有真理，只有事实。(英译本，第133—134页)他的这些思想，对以后的历史相对主义者影响很大。
值得注意的是，尽管施本格勒把自然和历史作了严格的区分，但在许多地方，他也发现和指出了存在于自然科学内部的相对性。在物理学中，人们面对的是已成的、确定的事实，但施本格勒认为，即便如此，物理学家在思索、工作的时候，“他不是控制着，而是被一种下意识的形式控制着，因为在活的活动中，他总是作为他的文化、他的时代、他的学派、他的传统的人而存在。”因此，“每一个事实，即使是最简单的事实，从一开始就包含着一种理论。”施本格勒甚至这样断定，“对自然的所有认识，即使是最确定的认识，也得基于一种宗教信仰而成立。”由此推理，他认为天主教和唯物主义对世界的看法并无二致，只是表述的语言不同而已。(英译本，第379—380页)这里表现出施本格勒唯心主义的世界观。但是，揭示自然科学内部的相对性来发展其认识论上的相对主义，却是施本格勒高人一头的地方。他的这种思想不仅在当时领先，而且也超过了他的后人，三十年代美国历史学家卡尔·贝克尔、查尔斯·比尔德的历史相对主义观点。不过，施本格勒的上述论点显然与其整个理论体系相矛盾，这是他的思想粗疏的表现。
施本格勒对于物理学的见解无疑不能与下列事实分开。在第一卷结尾处，他提到了在他成书前不久物理学的一系列突破，并指出了它们在观念转变上的意义。他指出，由于相对论的诞生，牛顿的万有引力理论和能量守恒定律都失掉了永恒、绝对的意义。同样，普朗克的量子理论和N.玻尔的结论都指出了牛顿以来质量不变假说的谬误。在谈到热力学第二定律——熵概念的时候，施本格勒甚至有点不无得意地谈到它对自然科学的巨大冲击。熵揭示了存在于自然科学中的不可逆的、无序的现象，抽去了严格的因果关系的基础，而代之以概率。这样，自然和历史、已成和方成便开始混合，活生生的人及其研究角度进入了无机的自然界。(英译本，第418—422页)由此，我们可以得知施本格勒有关自然科学相对性论述的现实基础了。自然科学的更新常常促使哲学改变自己的形式。在某种意义上，施本格勒是有意想适合这种改变了的形式的。但是，也许是他对那些物理学进展注意得太晚，或者是他的理论形成得太早，他的上述论述尽管不无灼见，却始终不能与他“自然对立于历史”的反实证主义的总体倾向相合拍，倒反而显得有些不谐调。
把自然与历史相对立，这在德国思想家中不乏其人，威廉·狄尔泰和新康德主义哲学家都为之作出了努力，施本格勒在许多方面承袭了他们的观点，同时又吸收了叔本华、尼采甚至歌德思想中的某些非理性主义的思想。然而，用上述理论重新构造整个历史哲学体系，用生物有机体来比喻历史，并与“生命哲学”相沟通，则无疑是施本格勒的“创造”。他的文化形态史观在西方的历史思想发展史上，开辟了一个崭新的认识天地，尽管这一史观带上了浓厚的悲观主义色彩和应命救世的时代特征。
如果把自然和历史看作两大对立主题，那么相对主义则是《西方的没落》的主要基调。施本格勒的历史相对主义主要体现在两个方面：一是历史观，以勾勒每个文明独立的发展历程、摒弃“进步”观念的文化形态学为特征；二是认识论，对施本格勒来说，一切在流，一切在变。真理只存在于思维领域中，而在无始无终的历史进程中，唯有事实，而且所谓事实也只是相对的、离不开主观的。这种理论直至今天仍是现代西方史学理论的主要倾向(参见拙作《试析现代西方史学中的相对主义倾向》，见《华东师范大学学报》一九八四年第六期)。
宿命的文化、有机的历史
用生物有机体来比拟历史，这是施本格勒理论体系的主要内容，然而，他对此的表述却常常是概念重叠、行文含混的。即使是他列出的附表，也同样十分费解。比较容易概括的地方，体现在如下三条。
第一，历史是有机体，是活生生的，具有青春、生长、成熟、衰败的周期性特征，施本格勒宣称，他的这些思想是从歌德那儿来的。“歌德所说的活生生的自然正是我们在这里所说的世界历史，即作为历史的世界。”(中译本，第45页)是有机体，就必然有生长和衰老的历程，因此，地球上所有的文化都是宿命的，现代西方文化亦是如此，“悲叹它和幻想它是不能改变它的。”施本格勒认为：“每种文化都有它自己的文明，……文明是文化的不可避免的归宿。”这里体现的是一种周期性的、严格和必然的有机连续关系，而“现代是一个文明的时代，断然不是一个文化的时代。”(中译本，第54页，第66页)他把本世纪开初西方社会的悲观心理作了直率表达，在当时的情境下，非但没有引起人们的反感，反而因其坦直而使他名重一时。
第二，文化的“同时代”表征。这是施本格勒最突出的思想。在他的眼中，所有的文化都是同时代的，都经历过前文化时期、文化时期和文明时期，或春、夏、秋、冬四个演化阶段。十九和二十世纪之交的西方文化与古埃及希克索斯人入侵时期和希腊化时代在文化形态上并无二致，而在政治形态上，这段时期又表现为“战国时期”，即“从拿破仑主义到凯撒主义的过渡。”(中译本，第658页)施本格勒的具体论述是：在前文化阶段，人类处于原始民族状态时，没有国家和政治。一旦出现民族和封建制度，便进入了文化阶段的早期，体现的是乡村和乡下人的精神，到了文化阶段晚期，城市出现了，并与乡村进行着斗争，国家形式也从成熟走向顶点直至衰亡。当城市彻底战胜乡村，出现大城市或行省的时候，文明阶段便到来了。这时诸侯林立、列强纷争、战争频繁。施本格勒指出，“战国时期”以后将是大一统的“帝国时期”，他预言，西方文化的“帝国时期”将在二○○○—-二二○○年出现。他对此的总概括是：“如果早期的特点是城市从乡村中诞生出来，而晚期的特点是城市同乡村作斗争，那么，文明时期的特点就是城市战胜乡村，因之，它使自己从土地的掌握中解放出来，但走向自己最后的毁灭。”(中译本，第224页)“帝国时期”就是城市的毁灭。
第三，与上述观点相联系，施本格勒竭力反对历史发展的因果规律性，而是反复证明历史中唯有“命运”(Destiny)存在。他指出，与历史相对应的是时间，与自然相对应的则是空间。时间流动不息，无法运用因果规律，它只能与以往的、死的东西联系，而作为方成的、活的历史，则与“命运”相关。“命运”的观念统治所有的世界历史的场面，是最原始的存在模式，而因果规律则是客体的存在模式。自然的世界是离开人的感觉的理解的“非我”(alterego)。命运是不可描述的，只能通过图画、悲剧和音乐等艺术家的工作才能分有”(英译本，第一卷，第118—121页)。施本格勒举例说，白天与黑夜、青春与衰老、花朵与果实都没有因果联系，只有时间联系。在历史中，唯有老和新、过去和未来之分，而历史的永恒活力又决定了命运的永远年轻。(英译本，第152页)有的时候，施本格勒又运用了阴性和阳性来比喻命运和因果律。他说：“男性生动地体验命运，而且领悟因果律，即领悟已成的因果逻辑。反之，女性本身就是命运、时间和方成的有机逻辑，正是因为这个缘故，因果律的原则对她是永远陌生的”(中译本，第528页)。这些描述，从总体上来说，都是为了表示这样一种信念：历史的有机性和宿命性都是生来具有的，因此，西方文化的衰落也是势不可挽。这无疑是悲观的。然而，对于身为西方社会一员的施本格勒来说，他揭示这样的发展态势，除了承认事实以外，还在一系列“同时代”的类比中提醒他的同胞，西方文化只不过是在重蹈以往诸文化的覆辙，这本身又减轻了这一命运自身的悲剧性。
饶有趣味的是，施本格勒所有理论的出发点是在于强调历史与自然的不同，反对自然科学理论的简单搬用。这体现了十九世纪末期以来反实证主义的社会思潮。然而，施本格勒的整个工作也只不过是依靠另一门自然科学——生物学的某些论点而得以建立起来的。这在更大一圈的范围上来说，仍然脱离不了实证主义哲学的思维传统。当然，哲学和科学的关系异常紧密也是无可否认的。问题在于，施本格勒对有机与无机、历史与自然在知识内容和表现形式上的划分和对立过于武断，他认为有机界不存在因果联系的结论也过于自信。
然而，施本格勒的历史视野毕竟是宏阔的，他把所有的文化都置于“同时代”来观察，这大大改变了历史学中的时间观念，留给后人以许多启示。他的后继者、英国史学家阿诺德·汤因比在本世纪中期的声望之隆也部分地得力于此。显然，施本格勒的突破还不仅体现在历史学领域，其更深一层的意义在于，他从历史研究中获取的这种方法，体现了一种多元化的研究倾向，而承认多元性、提倡多元化，正是现代西方文明的一大特征。
时代和传统的交会
施本格勒曾经颇为自负地说：“一个不能同样领会和掌握现实的哲学家决不会是第一流的哲学家。”(中译本，第69页)《西方的没落》之所以在当时能够得到如此巨大的成功，也正是在于这种现实感和时代感。固然，施本格勒所能做的一切也只是对于西方文化的实际转变作了理论上的承认，然而，承认事实也是需要勇气的。而且，施本格勒这部著作尽管在一九一八年出版，他的写作却是在战前开始的。因此，他的“承认”就多少有点大胆的“预见”了。
但是，如果仅从著作本身的内容来肯定作者的思想，显然是不行的。施本格勒对当时时代的描述，在很大程度上反映了德国军国主义政治的要求。他对凯撒、拿破仑式伟人的希冀，是希望他的国家能够在第一次大战失败之后，在以后的“战国时期”东山再起，成为世界的主宰。这在思想上为德国法西斯主义的出现提供了理论基础，难怪他在当时被列为主张独裁主义的主要宣传家。
在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯曾经指出：任何思想体系既是时代的需要，又是“以本国过去的整个发展为基础的，是以阶级关系的历史形式及其政治的、道德的以及其他的后果为基础的。”(《马恩全集》第三卷第544页)施本格勒的思想中有不少“崭新”的时代内容，但同时又有不少东西植根于他以往的思想土壤。他在著作中一再提到歌德和尼采，事实上，除了他们两人之外，狄尔泰的非理性主义的历史认识论与施本格勒的关系也相当接近。狄尔泰尝言：“我们解释自然，但是我们理解精神生活”。威尔姆·冯·洪堡特(一七六七一一一八三五)也提出过历史的认识要凭借猜测和直觉。至于承认每个文化的独立发展，利奥波德·冯·朗克(一七九四——一八八五)曾一再宣称：每个时代都直接与上帝沟通。在上帝面前所有的时代都是平等的。反对单一的进步路线。狄尔泰的表述则更为明确：“每一个个人、以及每一文化体系、每一个团体，在自身中都有自己的中心。”这简直和施本格勒的言语如出一辙。所以，我们可以这样说，尽管从康德到黑格尔的德国古典哲学的统治在德国十分强大，德国思想界中从来也不缺他们的反对者。而且，反对者的队伍在十九世纪后期开始逐渐扩大，以至到二十世纪发展成为西方哲学思潮中的主导倾向。施本格勒就是这一主观唯心主义思潮在历史哲学领域的一位代表人物。
施本格勒对历史发展的多元化描述固然能够开阔历史学家的视野，但同时又反映出他本人对历史连续性、文化继承性的极大漠视。他强调单个文化的有机联系，却不承认整个人类历史的联系性。这似乎是自相矛盾的，但事实上，对于一个具有浓烈的种族优越感的德国思想家来说，施本格勒的确不敢正视以下的事实：新的文化曙光正在东方崛起并日渐成为世界历史的活力源泉之一。
总而言之，第一次世界大战对于西方社会的影响是巨大的。它标志着现代历史的开端，也是现代西方文化的开端。从此以后，西方社会的价值观念、文化观念等等都起了很大的变化。施本格勒的著作反映了这一转折时代的文化特征。在施本格勒的后继者汤因比之后，在西方的历史学家中已经少见这种宏观的历史构画的人物了。但是，这并不是说人们不欢迎这样的构画，《第三次浪潮》、《大趋势》、《微电子学与社会》等著作的畅销便是明证。人类永远不会停止对自身历史的反思和对未来社会的展望。遗憾的是，我们的社会科学工作者还没有拿出一本气魄恢宏、持论有据、论述世界未来和中国未来的著作。我以为，写出一本具有中国特色的有关世界历史发展方向的著作，不仅是对我国的文化建设也是对世界文化的一个贡献。
改变观念重塑教师培训文化 篇4
2009年，国家教育部实施“中小学骨干教师培训计划”，即“国培计划”，教师培训已经进入快速发展时期，教师培训已经被提到了议事日程。这对中国教育发展来说是一件大好事。
但让人忧的是，由于我们长期以来没有形成教师专业发展观念，也没有把教师的成长和教学动态变化联系起来，因而在开展教师培训中，一些深层次的问题又逐渐突出。这些问题表现如下。[1][2]
1. 培训组织上的强制性。
国家相关行政部门对教师的实际情况了解不足，甚至忽略基础教育的地区差异，以行政命令要求教师参加培训，甚至把培训和晋升联系，在一定程度上降低了教师培训的积极性。
2. 培训需求上缺乏针对性。
一些培训者培训前不了解教师的实然需求，制定的培训计划缺乏时效性，比如外聘专家的培训题目和教师的实然需求联系不大，降低了培训的针对性和时效性。
3. 培训方法上的单一性。
不考虑学员教学科目、认知程度等，统一被编成一个大班(合适的编制不超过50人)，统一授课和统一作业，多数采用传统的授课方式，忽视了学员的个体发展和要求。
4. 培训对象上的无视主体性。
传统式讲座培训，忽视学员的主体参与性，学员不是积极主动地、创造性地参与，而是消极被动地、机械地参与，学员的参与性、积极性没有被调动起来。
5. 培训效果上的低效性。
培训场面轰轰烈烈，培训实效不大，没有进行学员的培训后期的效果评价和学员培训后在工作实践中的信息反馈，培训成了一次次的机械重复。
这些问题不仅具有深层性，而且具有长期性，相关人士都觉得这些问题必须得到解决，但找不到有效的办法。
二、从多维视角阐述了必须改变教师培训观念，塑造教师培训文化
1. 重视教师参与培训的态度的情感，了解培训的实质。
教师培训往往不仅仅只注重基本理论和技能的学习，而且加强教师对新课程的情感和态度等方面的培训。培训应鼓励教师以自身的经验去认识、理解、领悟新课程的实质，使之内化为自己的知识，使教师潜移默化地在思想、情感等方面受到影响和熏染，逐渐从口头上、表面上对新课程改革的支持发展到情感上的支持，最后落实到自己的教学行动中，提高自己的课程素养。情感的培养具有非强制性、愉快性、隐蔽性，以及影响的持久性等特点。尽管在现实当中还存在影响新课程实施的强大的不利因素，但是，教师培训还要注意引导教师对新旧课程的评价观进行审慎的、理性的思考和比较，使参训教师在思想上充分认识新课程的评价观，以及课程改革的意义。
教师培训被当作教师不能适应改革要求和不能适应教学变化的应急措施与权宜之计，其实质是从根本上解决“教师为什么需要培训”这一问题。这一问题的答案应当是：不是教师不适应、不合格才需要培训，而是教师要学习、要成长、要发展才需要培训。真正的教师培训，需要关注教师需求，关注多样性的培训方式，关注教师作为成人学习者的特性、关注培训团队的建设，关注教师成为真正参与者与学习者角色的实现。惟有如此，体现培训的针对性和实效性，才能帮助教师实现其专业发展。
2. 加强新课程的理论与教学实际的联系，教师培训是学习和应用的统一。
培训的本质是学习。有效教师培训应以促进教师的学习能力为目标。有效教师培训不是日常的“教学”或“上课”，而是对作为成人学习者的教师的学习愿望与学习潜能的唤醒与激发，是对教师反思、变革、实践能力的有效培植。教师培训必须将教师视为教育教学专业工作者。有效的教师培训必须体现教师的专业成长规律，注意满足教师专业学习特性与需要，按照教师专业标准、学科教学能力要求，满足教师发展中的应然需求与实然需求。尤其是关于教师生涯发展研究，应该是分层分类分科设计教师培训的重要依据。
在教师培训中，理论学习必须与实践相结合。对绝大多数一线教师来说，他们更加注重实际的教学技能，而不是教育理论，因为这与他们的工作、成绩有直接的联系。培训内容理论化会影响教师在培训过程中主体性的发挥，容易使他们处于被动接受的地位;如果教师感受不到所学理论与自己教学之间的关系，他们往往会给理论贴上“无用”的标签而弃之不用。因而教师培训除了讲授新课程改革的背景、基本理念之外，更要利用新课程的基本理论对日常教学中的问题进行剖析、指导和评价，让广大教师通过对实际问题的分析和解决来深刻地领会新课程的先进性，提高参训教师的课程实施能力。
教师培训中一个很实际的问题是参与培训学习的教师普遍有得到马上就能用、能解决所有问题的新方法新技巧的心理，这种心理值得我们尊重和关注。但教学是专业技术，教师培训还必须有强有力的专业引领，促进和培育教师对教育教学的思考领悟能力，也就是要把“大智慧”和“小聪明”结合起来。因此，在教师培训中，培训者要非常重视对教师的专业引领，通过高水平研究专家的参与理论讲解，并通过多元化的学习方式，使教师利用新思想新观念反思自己的教学习惯，也让教师的日常经验获得新的意义和价值。
3. 建立一支既懂理论又有教学实践经验的培训队伍，教师培训应是教师专业发展和培训者团队建设的统一。
阶段不同，培训的内容也不同。随着新课程改革的不断推进，对培训内容的要求也更加具体、实际，以往宏观的理论培训已不能适应课程改革进一步发展的需要。新阶段的培训要求培训教师既要精通新课程的理念和技术，又要熟悉我国中小学的教育教学现状及我国的国情，具有一定的学科教学能力，即“理论+实践”型的，而不是纯理论或纯实践型的教师。只有这样，培训教师才能够从理论与实践相结合的角度对参训教师进行有效的指导，才可能缩小教育理论与教育实践之间的鸿沟，提高参训教师学习的积极性，提高培训的效度，推进新课程改革的进一步顺利实施。
新课程的实施是一项长期、艰巨的工作，是一项关系到我国教育事业的大事。有效的教师培训是保证新课程顺利实施重要条件。所以，教师培训工作要正常化、制度化、规范化。从长期来看，教师培训应该由政府进行宏观管理，从资金、管理等方面保证培训的顺利进行，培训机构应该依法进行培训，严格选拔培训教师，严格对参训教师学习的管理，制定科学的培训计划和培训方案，发挥教师培训的最大功效。
对教师有效有用的培训，必须是建立在教师培训需求基础上的。教师培训需求，有应然需求与实然需求之分，应特别关注教师的实然需求。在每次培训前，当培训的目标对象确定后，要通过问卷、访谈、座谈、观察等多种方式开展需求调查，而且这种调查不限于教师自身，还包括校长、学生和家长等，在广泛深入的需求调查基础上，进行教师作为学习者的特征分析和学习需求分析。这些分析又要通过培训者以团队合作的方式进行。以对教师需求的充分了解和把握为基础，精心设计培训方案。这个方案有时又要反馈给教师，让他们提出修改意见和建议。同时，每次培训，每位培训者能够得到一份从教师培训的需求调查中整理出来的问题清单，作为教学的重要依据。这样，使培训方案从静态预设到动态操作得到顺利转换，可确保教师培训的针对性和有效性，更保证教师培训的专业性。
从教师培训的专业性来看和反思，那种短期的、集中的、统一的、被动的、报告式的培训，其实是计划经济时期强制性行政思维方式的反映。这种打着行政烙印的培训体制，加之地方教育行政部门指定的培训机构因其垄断性和行政性，往往在管理中重结果、轻过程，重形式、轻实效;往往重视经济利益，而忽视指导教师的实际水平和能力，这种低效的培训实质上是一种教育资源浪费。因此，专业化的教师培训要尽量淡化行政手段。同时，专业化的教师培训也要求“培训者”与“受训者”有新的认识。“培训者”不是已有知识、观念的讲授者，而是与教师一起平等的参与者，是培训过程中的组织者、引导者、协助者、合作者、学习者。被视为“受训者”的教师，也不再是被动接受某种现成理论和知识的人，而是新知识、新思想的建构者和创造者，是与别人合作与交流的贡献者和分享者，是非常重要的培训资源，也是与培训者合作的伙伴。
4. 在培训教师和参训教师之间建立有效、长期的沟通机制，使个体价值和社会价值得到统一。
教师培训对教师个体的价值。从教师个体专业发展角度，每次培训可以是教师专业发展旅程中的“助推器”，将教师往前推动一步。教师培训不可能解决所有教师的所有问题，但能使所有教师思考自己的教育教学问题。教师培训对教师群体专业发展具有价值，培训中通过教师之间的合作、交流、分享、研讨，不仅可以解决教师教育教学中的问题，而且能够通过这种多元化的培训方式，增强教师的合作意识、合作品质与合作能力，使教师成为彼此专业发展的支持者和帮助者。
在培训教师或机构与参训教师之间建立长期、有效的联系机制，可以使培训教师或机构随时了解新课程实施过程中出现的问题或好的经验，参训教师也可以随时向培训教师或机构反映新课程实施过程出现的问题或请求指导。这样可以使教师培训更加具有针对性和实效性，形成良性循环。
摘要：本文从实际教师培训出发, 分析教师培训的现状及其表现形式, 即培训组织上的强制性、培训需求上缺乏针对性、培训方法上的单一性、培训对象上的无视主体性、培训效果上的低效性, 从多维视角阐述了必须改变教师培训观念, 塑造教师培训文化。
关键词：教师培训,教师培训观念,教师培训文化
参考文献
[1]陈焕斌, 魏孝章, 杜娟.我省农村中学数学教师队伍的基本状况及专业培训情况调研.陕西教育学院学报, 2009, (3) .
观念法文化对制度法文化的滞后分析 篇5
我国当今法治建设存在着观念法文化对制度法文化严重滞后.由于深厚的.传统法观念的影响和我国法治建设整体推进的不足导致这种滞后主要表现为不同的法律心理对法律规范、法律制度的滞后,法律意识对法律规范、法律制度的滞后及法律思想对法律规范、法律制度的滞后,只有实行观念法文化和制度法文化的整合才能解决.
作 者：沈寨 SHEN Zai 作者单位：徐州师范大学法政学院,江苏徐州,221116 刊 名：甘肃政法成人教育学院学报 英文刊名：JOURNAL OF ADULT EDUCATION OF GANSU POLITICAL SCIENCE AND LAW INSTITUTE 年，卷(期)： “”(1) 分类号：G04 关键词：滞后 观念法文化 制度法文化 整合
广东观念：岭南文化的血脉延续 篇6
叩问岭南，就是叩问中国当下新文化。
这是1995年笔者对岭南文化的两个结论性看法。时移世易，12年荆棘行过，这个看法不仅没有改变，而且更趋明晰和深刻。
中国现代化的岭南登陆是历史定数，别无选择。这个登陆是以“广东观念”为支持、为依托的。“广东观念”与岭南文化一脉相承，融会贯通，加上天时地利，成就了广东的繁荣与辉煌。
“广东观念”与岭南文化一脉相承
自古以来，岭南被视为“化外”之地、“瘴疠”之乡，但由于面海离陆、毗邻外邦的独特地理条件，汉唐时期就已成为沟通中外的重要门户。与西方世界的联系从此代相延续，即便在厉行闭关政策的清朝亦未中断。岭南文化在历史的沉浮中塑铸了其独特品格。近代以来，这种文化品格在中国文化总体保守封闭的格局中显出弥足珍贵的创造性，开启了“睁眼看世界”的新时代，岭南成为推动中国近代文化发展的主角。进入当代，“广东观念”在岭南文化的血脉延续中再一次熠熠张彩，成为岭南文化传统的当代表象。它所体现的就是这种一以贯之的“岭南性”—— 一曰海洋意识，二曰德商伦理，三曰平民色彩。
海洋给了岭南人更加开放的条件，“漂洋过海”这种中西经济文化碰撞嫁接带来的开放性与兼容性资质，使之成为中国沿海地区独一无二的“另类”与“异数”。在欧风美雨的侵袭下，岭南人比其他地区的民众更直接地感受着社会矛盾的尖锐、社会动荡的激烈与民族危机的迫在眉睫，岭南人由此突破教条的禁锢，实现了由务虚到务实的思想转变。在其他地域仍闭关自守的情势下，广东已处于半开放状态，即面向海洋的开放。
广东的商品农业发展较早，商品农业的发达推动了城乡手工业和农业加工业的发展，带动了广东商品经济的繁荣，广东曾一度成为全国对外贸易的中转站。英国商人威廉·希克在1768年（乾隆三十三年）到过广州之后说：“珠江上船舶运行忙碌的情景，就像伦敦桥下的泰晤士河。”正因为如此，广东的文化观念中，较早地摒弃了中原文化“耻言利”的意识，强调功利和务实，重利而不图虚名，求实而不务空华，夸富而不计尊卑。广东近代维新思想家何启、胡礼垣就提出“经商求之有道，将欲利己以利人也”以及“商政”、“商战”、“实业救国”等观念。强调求之有道，强调厚德，强调利己也利人，这种“德商伦理”成为“广东观念”的一个亮点。
近代岭南文化具有强烈的大众性和平民化色彩。平民化与商业化的结合，暗合“现代性”必备的两种观念：人道主义、人文主义和市场经济，成为未来现代化进程的必经阶段和必备武器。如果说大众化概念下的社会经济状况，主要影响着人们的物质生活，那么，大众化概念下的文化观念，则决定着人们在那个时代的文化价值标准和对文化产品的取舍标准。平民性和商业性正影响着人们生存状况最深层的因素。
吴有恒、卓炯承传“广东观念”
建国以来，岭南文化土壤孕育出来的“广东观念”以其独特的岭南性得以承传和发展。
1956年，吴有恒在香港《大公报》发表了《价值规律在社会主义经济条件下的作用问题——对斯大林<苏联社会主义经济问题>关于价值规律的意见之商榷》一文。这在中国，是首次对斯氏的“价值规律”论、对当时的计划经济发出挑战的檄文。
吴氏论断机趣、犀利：
为什么农民有时不按国家计划扩大生产？那是因为价格太低了。为什么农民嫌价格太低呢？农民根据什么标准说它太低了呢？可见农民自己的脑子里有个价值法则，他看到价格和价值不符，便要来批判。他宁可服从他那个价值法则而不服从我们的计划。例如，广东曾有一个时期，花生价格比豆饼价格还低，农民便说：“怎么搞的，我一担花生卖给你，你把油榨出来了，把渣子卖给我，还要讨我更多的钱？”农民不肯种花生了，农民这样想时，不正是根据价值法则吗？不正是根据价值法则来决定他的生产规模吗？
岭南人卓炯是中国“商品经济”理论的泰斗之一，有“北孙（冶方）南卓”之说。在当时的历史境况下，吴氏挑战斯大林，卓氏张扬“商品经济”，惊世骇俗，不啻石破天惊。恰恰是他们承传并发展着岭南文化凝炼而成的“广东观念”，复苏了市场经济意识。
“广东破茧”与“中国开局”
由于长期以来权利意识、契约意识、自由民主意识的退场，市场经济意识的沉沦和压抑以及科学主义的缺失，科学技术得不到发展，中国现代化这部汽车，步履蹒跚，一再蹉跎。直到1978年前后，在广东，在岭南，扳开观念“启动源”，于时代变革之际主动承担，率先开启市场化进程，终于唤起了市场经济观念、科学主义观念，赢来中国现代化的起步与进军。
“敢为先”的岭南文化品格推开中国经济发展的大门，并在其后的发展中延续着经济发展的盛况。20多年来，广东GDP以年均两位数的速度增长，到2006年，全年生产总值已达2.58万亿元，规模以上工业增加值、服务业增加值双双突破1万亿元，外贸进出口总额超过5000亿美元，来源于广东省的财政总收入突破5000亿元，广东工业化进程持续领先全国。
“广东观念”的“敢为先”效应、德商伦理、坚持品格和开放性思维，秉承岭南文化传统并与中国现代化的发展相伴始终。它存在于血脉认同的繁衍和传统承传中，又注入了鲜活生猛的现代文明因子，是开启文化真相的唯一钥匙。广东真正的财富，是岭南文化真相的开发和把握，是“广东观念”的总结和提升，没有从岭南文化真相中提升而来的“广东观念”就没有“广东破茧”乃至“中国开局”。“广东观念”不只是一个地域概念，更重要的是一个时间概念、全局概念。广东作为中国的排头兵和先行者，首先是中国观念的排头兵和先行者。《雅马哈鱼档》1984年在北京大学预演时，全体大学生起立高呼“广东的今天，就是我们的明天。”俄罗斯、越南等国开放初期进行全民总动员，放映的也是这部片子。
观念是决策力、行动力的魂魄和支撑。撒切尔夫人曾批评我们说：“今天中国出口的是电视机，而不是思想观念。”当下，乐道于经济GDP，而忽略观念GDP、文化GDP；陶醉于经济魅力，而轻蔑观念魅力；沉浸于盛世狂欢，而疏于文化反思，这不是一个好的策略。“广东观念”在社会的未来发展中，不仅没有过时，而且更需发掘、总结和珍惜。
创意产品、观念价值与文化消费 篇7
1. 传统文化产品通过创意, 实现附加值增长。
创意产品较之于传统的文化产品, 具有更广泛的含义, 它包括了文化生产, 甚至其他产业生产的中间产品, 也具有更多的无形资产价值。越来越多的企业认识到, 文化产品更需要创意, 否则它不可能自然而然地产生经济价值, 而只有通过创意, 才能进一步提高文化产品的附加值。
2. 传统工业产品通过创意, 注入特定的文化内涵和赋予某种象征意义。
创意产业与传统产业的最大区别在于创意, 通过文化理念、创新思维, 对企业及其产品注入文化内涵或进行文化包装, 为产品或服务提供一般实用价值之外的文化附加值, 实现产品附加值增长, 最终提升产品的经济价值, 例如:服装、广告、建筑的创意设计。创意产品不仅能紧跟消费的变化潮流, 而且还会因新创意、新构思和新概念的引入为市场创造出新的消费领域和客户群体, 逐渐推动企业及其产品升级。创意产业从而成为推动经济发展的重要支点。
3. 艺术品的社会化生产催生出创意产品。
社会化大生产及其所要求的专业化的分工体系, 使得艺术生产从个体劳动转变为一种社会化大生产的分工体系。社会化大生产形式借助于技术的发展, 对艺术生产过程不断进行分化重组, 进而形成分工明确、具有完整产业链的艺术品生产行业, 这导致“象做艺术品一样来做产品”的企业的出现;另一方面, 企业生产方式对艺术生产的经济利用随着技术的发展, 不断改变艺术生产的过程, 具有文化价值的艺术被分解引入到其他各种实物产品之中, 成为产品的一种生产工艺、造型、包装, 如:广告、服装、家具、建筑、住房装饰等。
4. 新科技的发展而产生的创意产品。
随着信息技术与计算机虚拟技术的迅速发展并广泛运用于社会生产和生活各个领域, 使得不同产业相互融合, 产生了许多的创意产品, 如:手机媒体的创意正是以手机成为普遍的个人获取资讯的手段而得以实现的。当人们用手机听音乐、看小说、读新闻、看电视, 手机的信息功能已经超越了通信功能, 开始扮演传播信息和文化娱乐的新角色。手机媒体利用受众大量的零散时空, 如等车、侯机、坐地铁等, 随时随地无处不在的服务吸引受众的非连续的、间歇的和零散的时间段和空间段的注意力来获得经济收入。
5. 品牌价值衍生出创意产品。
品牌价值, 就是升华为品牌后的无形资产, 往往比其实用价值给人们带来更多的经济效益。文化创意产业的中间形态性使文化创意产业始终处各产业链的上游和高端, 品牌的衍生品的价值很大程度上是由品牌的无形资产来决定, 因此, 仍然可以视为创意产品。例如:奥运会本身是一个超大规模创意活动集合, 吉祥物是奥运会的核心识别标志, 由北京奥运会“福娃”品牌效应衍生的区域品牌市场、域名注册市场、相关产品市场可以创造出近百亿元的利益空间, 即使是奥运会结束之后, 吉祥物的后续效应依然会发挥作用。
二、观念价值及其特征分析
1. 观念价值体现了个性与定位的需求。
个性化商品在很大程度上帮助完成消费者自我确认的需求。观念价值创造差异化, 由创意决定的产品差异性, 对创造高附加值的贡献, 远远超过产品质量的贡献。在消费社会中, 面对不同的目标消费人群, 对于产品风格等感性价值层面的需求差异非常明显, 只有深入地了解他们的生活方式、教育背景、心理状况、使用习惯等人群特征之后, 才能为产品的造型、色彩、风格、材质的最终定型提供判断的依据。同时, 人们也通过消费品的象征与符号意义, 通过消费不同的商品与服务, 达到某种认同, 完成了自我身份的塑造、确认和显示。
2. 观念价值体现了审美与体验的需求。
消费者在购买商品本身的同时, 从中获得一系列联想和心理的、精神上的满足, 亦即心理的愉悦感。这种日常生活审美化的状况服务于消费者的“体验需求”。从购物中心到咖啡馆, 从办公室到居家生活, 物质层面的装饰与美化成为普遍潮流, 旨在使我们的日常生活充满活力, 这一切服务于消费者的体验需求;不断追求变化的外观, 风格化的生活设计, 日常生活理想化和标准化, 反映的是人们内心要求更美的现实的“本原需求”和不断追求美好生活的内在冲动。同样是在不断满足消费者内心美的体验和对快乐的追求。
3. 观念价值与品牌效应的相互作用。
品牌效应是消费社会中一种重要经济现象, 它所传递的是能够引起消费心理共鸣与认同的文化价值和文化观念所发挥的强大能量。品牌创意的关键, 在于关注和深化用户应用的点滴细节的研究, 加强产品所包含的内在精神品质的推广, 找到有效的途径, 使自己的品牌能够真正融入消费者的生活之中。品牌效应给消费者以强势的观念价值, 树立商品良好的品质特征, 不仅实现消费者对品牌的满意度, 而且使消费者保持长时间的忠诚度, 这种忠诚度一旦形成, 就很难接受其他品牌的产品。
三、从文化消费的视角, 发展创意经济, 提升城市的经济价值
1. 以消费者的观念价值为指导, 遵循消费者导向原则, 发展创意经济。消费社会中, 商品生产要符合消费者的观念价值, 以消费为导向, 这也是发展创意经济必须遵守的一条基本原则与规律。例如, 为缓解人们生活工作中积聚的紧张和疲惫, 宣泄社会压力, 调节生活节奏, 而提供了休闲体验服务;针对公众普遍心中具有的对英雄气质的崇拜和对独特个性的青睐, 以及追求体面的, 具有较高社会地位的内在期盼, 以影视明星为形象代言人的各种广告则把独特个性和优雅的生活方式与特定商品相连接, 形成了偶像消费。
2. 各地特色文化资源的开发和传统文化资源的知识产权保护。发展创意经济, 没有单一或固定的模式限制。不同的发展层次的地区, 都必须立足于当地文化发展的历史与现状, 创意的核心环节也正是对当地特色文化的开发与激活, 打造具有市场消费活力的品牌文化产品, 通过创意, 来对各种文化资源的有效利用, 实现文化资源向品牌效应、经济资源的转化。而具有明显人才资源优势的大城市, 则应该以开放的姿态和全球的视野, 从区域经济一体化角度定位, 发展创意产业, 实现经济结构转型, 变“中国制造”为“中国创造”。同时, 必须加强我国文化与历史遗产资源的知识产权保护意识, 保护、鼓励和发展传统文化、民间艺术、和历史遗产, 保护我国多民族的文化多样性和原生态, 通过文化消费, 发展创意经济, 利用深厚的文化底蕴和历史遗产资源优势创造国家财富、拓展贸易机会, 实现可持续发展。
3. 营造良好文化氛围, 形成有利于创意人才集聚的人文环境。创意经济的两端都需要文化素养, 它不仅需要具有一定文化品位并对创意产品与服务有消费需求的消费群体, 更重要的是需要文化培育与熏陶的创意人才生长环境, 创意来源于文化艺术, 它与从业人员的人文修养、艺术技能及敏锐的市场触觉有关。没有人的文化素质, 就没有创意, 更没有了创意的内容, 人力资本是创意产业的核心资本。一个有文化活力和朝气的文化土壤才能培育出主要的消费市场。发展创意产业需要政府扮演发展战略制定者的角色, 需要策略层面和公共政策相互结合。只有政府的劳动、文化、信息产业等部门协同努力才能发挥作用。
摘要：从生产的角度看, 创意产品与传统产品的区别主要体现在文化附加值上, 而且其价值主要由附加值决定;从消费的角度看, 创意产品向创意商品转化的关键, 是其所传达的特定的文化意义得到消费者观念价值的强烈认同。观念价值的特征分析从不同的角度反应了消费者的精神文化需求。从文化消费的视角来看, 城市发展创意经济必须遵循消费者导向原则, 注重文化资源的开发和保护, 营造良好的文化氛围。
关键词：创意产品,观念价值,文化附加值
参考文献
[1]胡彬创意产业价值创造的内在机理与政策导向[J]中国工业经济2007.5P24-25
[2]厉无畏创意产业价值创造机制与产业组织模式[J]学术月刊2007.8P79
[3]车延高创意经济与文化创意附加值[N]光明日报2007.9.29P48-51
[4]贺寿昌.创意学概论[M].上海:上海人民出版社.2006
[5]孙福良, 张乃英.中国创意经济比较研究[M].上海:学林出版社.2008
安全观念文化 篇8
在魏先生看来，以往中西文化比较研究大都或者侧重于某种形式的大体把握(比如动与静、科学与艺术、竞争与平和等)，或者侧重于某个领域(如政治、伦理、宗教等)的微观分析，而此书则指出建立在中国群体社会结构基础之上的"天人合一"的宇宙观与建立在个人或个体家庭为基本单元的社会结构基础之上的"天人相分"的宇宙观，乃是中西两种文化各自的核心观念，并在其各自的文化中"一以贯之"；还叙述了这两种宇宙观在中西文化的宗教、伦理、政治、经济和历史观念等领域中的具体表现。而对于中西文化的关系，以往的研究大都较为笼统地提出某种抽象的模式(如中体西用、西体中用，或全盘西化等)，并在此基础上主张中西文化的某些成分的机械组合(如中国之道与西方之器、或西方之法等)。此书则强调中国与西方文化的结合，其进程和结果并不一定就是优化的、建设性的，也存在劣化和破坏性的可能；同时，此书还对中西文化在伦理、政治、经济等领域的优化结合提出了具体见解。
我们希望魏先生此书能再次引起人们对中西文化比较、研究的关注，本刊也愿在这方面做出自己的努力。
"文化"一词在现代汉语中有狭、广两义。狭义上的"文化"是指语文知识或受教育水平，如日常所谓某人"有文化"或"没文化"、"文化水平高"或"文化水平低"，就是在这一意义上使用"文化"一词。广义的"文化"是人文社会学科领域中的一个学术概念，据《大英百科全书》统计，在世界各种出版物中，对于它的解释多达160余种。也就是说，迄今为止人们尚且没有能够对它作出统一的定义。依我的观点，这种广义的"文化"是一个相对于"自然"的概念，这在语源学和文化学的范围内，都可以得到支持。
一般认为，"文化"一语在中国古代文献中最早见于西汉刘向的《说苑·指武》，其中说："圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。"显然，"文化"在这里不是一个名词而是一个动词，意为"以文教化"。在古代汉语中，"文"的本义为纹理错画，引申为对于某种自然质地的人为修饰和加工，文字、文章、文华、文采等词汇均有这种含义。正因为如此，"文"与具有淳朴自然之义的"质"字相对，构成了一对范畴。如《论语·雍也》说："质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。"《说苑·反质》说："丹漆不文，白玉不雕，宝珠不饰，何也?质有余，不受饰也。"在西文中，"文化"(culture)同样也是一个与自然(nature)相对的概念。它源于拉丁文cultura，原义为耕种，后引申有栽培、养殖、教养、修养、培养、教育、发展、尊重之意。nature是一种自然原质，而culture则意味着对这种自然原质的某种人为加工和修饰。
在文化人类学史上，最早对"文化"一词作出定义的是著名英国人类学家泰勒(Edward Burnett Tylor，1832～1917年)。他说："文化或文明，就其广泛的民族意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。"(泰勒：《原始文化》，见庄锡昌等编：《多维视野中的文化理论》，99～100页，浙江人民出版社，1987)泰勒关于"文化"的这一定义，实际上强调了"文化"的三点特征：其一，文化不属于生物学遗传，不属于人的先天本能，而是具有后天的人工习得性；其二，文化不是个人的所有物，而是具有社会性；其三，文化不是若干孤立要素的机械堆砌，而是具有结构性、整体性。尽管迄今为止学术界对于"文化"尚且未能作出统一的精确定义，但泰勒定义所表达的关于文化具有这三点特征的观点，实际上已为后人所普遍接受。在文化所具有的这三点特征中，后天的人工习得性乃是最基本的一点，而文化的社会性和整体性只是建立在它的基础之上的两个属性。这种后天的人工习得性，恰恰意味着人超越自然本能的自为性和创造性。
这样，我们就可以将广义的、人文社会学科领域中的"文化"视为是一个与"自然"相对应的概念，就可以说，"文化"是人类作为社会群体的一切创造活动及其成果。
对于"文化"的外延，人们一般倾向于将它分为三个部分或层次，即物质文化(器物层次)、社会关系(制度层次)和精神文化(观念层次)。而从发生学的角度或人类文化活动的角度出发，我们还可以将文化分为观念、活动和物质成果这样三个部分。
由于文化是人类的一种有意识的自为活动，而不是对于外部环境的本能反射，因此从发生学的角度看，人的文化活动必然要体现为这样一个过程：首先在头脑中产生某种目的性的观念，接着须将这种观念转化为改造客观世界的实践活动，最后以这种实践活动为中介将自己的主体能量对象化、凝固化，化为客观性的文化成果。例如，我们要画一幅竹子，必须先要"胸有成竹"，然后操笔作画，最后便形成了作为脑力、体力同画布、颜料相结合的竹画。
由于文化是一个有机的整体过程，所以文化观念、文化活动和文化成果作为文化的三个组成部分不是相互孤立或可以互相割裂的，它们毋宁说是这一整体过程的三个环节。在这三个环节中，文化观念构成了整个文化过程的活的灵魂。它不仅以独立的形态存在于人们的头脑之中，而且体现在人的文化活动和这种活动所产生的文化成果之中；它不仅作为起点构成了文化活动赖以进行的前提，而且作为终点还要体现为人们对于自身文化活动的反思。因此，要认识一种文化的内容和特点，最好的方法莫过于剖析它的精神形态，也就是各种文化观念。一种文化如何看待宗教，如何看待伦理，如何看待政治，如何看待经济，如何看待历史，凡此种种，全都可以为我们了解这种文化提供最好的窗口。
在同中求异和异中求同的比较中来把握不同文化的内容和特点，是文化人类学的一个基本方法。在文化人类学中，进化学派、播化学派、功能学派、历史学派等派别各树一帜，壁垒森严，而究其差别，其实就在于彼此之间对于文化比较的立场、观点不同。这些派别实际上全都看到了文化具有时间和空间上的普同性和特异性，在此前提下，它们试图对产生这种普同性和特异性的原因做出自己的解释。在近代中国思想界的文化比较研究中，人们兴趣最大和用力最多的莫过于中国与西方文化的比较，更确切地说，是中西文化观念的比较，这种现象的出现有着它深刻的历史社会背景。
在16世纪以来的最近几百年间，对世界历史影响最大的当推西方文化，直至今天，人们所常说的"与国际接轨"，实际在很大程度上就是与西方文化背景下的经济政治规则接轨。19世纪中叶以后，近代工业、科学、民主等先进的西方文化传入中国，给古老的中国文化注入了新的血液，中国人在"学习西方"和"现代化"的口号下也进行了许多西式的改革。然而我们已经看到，这一时期的中国社会一方面在各个具体领域呈现出进步的气象，另一方面却在整体上呈现出混乱和动荡的局面。回首1840年至今150余年的历史，中国社会几乎没有任何一个十年是在和平和稳定中度过的，战争、变法、改革、革命、政治运动、社会动乱以及民变、骚乱接连不断。在世纪之交的今天，官场腐败和贫富分化问题，信用危机、投资乏力、消费需求不旺、国有企业经营不善、职工大批下岗等经济问题，自然灾害、资源破坏、环境污染等问题，又正日益交织会合在一起，引发着大大小小的社会震荡，威胁着中国的长治久安和经济的持续发展。
显然，列强入侵、阶级利益冲突、社会经济变动和政治家决策失误等相对短时段的因素，不能构成近代以来中国社会持续震荡这种长时段历史现象的充足理由。今天我们寻找近代以来中国社会持续震荡的原因，不应仍将目光局限于这些短时段的表层原因上，而必须透过它们看到其背后隐藏着的更为深层的原因。在我看来，这种深层原因就在于中国在面对西方挑战而不得不接受西方文化时，遇到了一种文化危机。
诚如泰勒关于文化的定义所强调的那样，文化乃是一个有机的整体。所以，当两种不同的文化通过相互接触、碰撞而生成一种新的文化时，它必定体现为这两者之间的有机融合而不是机械堆砌。不过，这种新的文化有机体的生成，却并不总是意味着两种源文化的良性结合，因而并非总是具有建设性。相反，两种源文化有可能以一种劣化的方式相互结合，从而使得新产生的文化有机体带上极大的破坏性。系统论指出，组成一个系统的各个子系统，总会带有母系统的整体性质。不同源文化之间因劣化结合而形成带有破坏性的劣质文化，经常可以导致前者各个组成部分的蜕化变质。当一些在某种文化中本来属于积极意义的东西被移植到另一种文化之中时，它们有可能变成坏东西，即如我们中国人所说的"淮桔成枳"。不仅如此，这种"淮桔成枳"式的移植，还会对新移植地的社会土壤产生破坏作用，强化它原先所固有的弊端，加重它整体的危机。
不同文化之间的这种劣化结合，非常不幸地在近代中国发生了。19世纪中叶以后西方文化大量传入中国，在很大程度上是靠炮舰政策强行进行的。在中国一方，此时正值清王朝的衰落期，为了应付严重的民族危机和社会危机，对于西方文化往往只能采取不分青红皂白而"拿来"再说的态度，而无暇在此之前事先对它进行一番从容的考察。于是，强行的进入和盲目的效仿就造成了中西文化的劣化结合。对此，一些有识之士--例如曾国藩--从一开始就有所警觉。19世纪60年代曾国藩指挥湘军攻灭太平天国政权，封侯拜相，声望和权势如日中天，然而他却没有志满意得，反而对清王朝以及中国的前途表现出深深的忧虑。在与亲信幕僚赵烈文的一次谈话中他指出，当时地方督抚和统兵大员各自为政，自己筹饷，"而人心之浮华日甚，吾惧必且为英夷之风气所染。
往时官员薪水二十金，即已阔绰，而今则人皆菲之，异日口粮薪俸日增月长，不至尽效夷法不止。饷源所恃，仅在厘金，征敛百端，民穷财尽，此大乱之道，已在眉睫"。(赵烈文：《能静居日记》，见《太平天国史料丛编简辑》第三册，413页，中华书局，1962。)在这里，曾国藩提出了一个十分深刻的问题，即奢侈"风气"这种在英国本来是与民富国强相联系的文化因素在传入中国后，有可能与中国人心浮华、地方势力膨胀等固有弊端相结合，从而导致或加重某种对于中国来说属于传统性的社会危机--官僚制度进一步腐化以及随之而来的横征暴敛、民不聊生、天下大乱。事实上，不仅奢侈"风气"如此，其他一些在西方基本属于积极良性的文化成分，在与中国传统文化的接触中，也往往同样加强了后者腐朽性和破坏性的一面。例如，对西方伦理个人主义的推崇与中国传统的利己主义、物质主义相结合，造成了伦理体系的崩溃；各种腐朽的宗法帮派、朋党甚至军阀势力，竟然可以将西方政治民主主义扯过来为自己张目；西方的资本主义经济与中国的官僚制度相结合，几乎在世界上独一无二地生出了腐朽的官僚资本主义的怪胎。
基于这样的教训可以得出结论，只有寻找到一种良性的结合方式，中国文化与西方文化才能够实现良性的嫁接或优化的结合，才能够适应现代化的世界潮流而在中国建设一种新文化。而要做到这一点，必须首先对中西两种文化的基本内容和特点进行一番认真的剖析。近代中国的先进知识分子们以天下为己任，始终在进行这样一种艰苦的探索。
在近代以来关于中国文化出路的历史探索中，人们产生的第一个思路是"中体西用"，它在整个19世纪后期构成了先进中国人对待中西文化关系的基本态度。当时的"中体西用"论者们尚且不能认识到文化是一种有机体，相反，他们将文化视为一种由"器"、"法"、"道"等部分堆砌而成的机械体，认为它可以被任意地加以分割而不致影响自身的生命和性质。19世纪七八十年代，一些支持和参与清政府洋务新政的知识分子首先提出了"器则取诸西国，道则备当自躬"，"取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道"的主张(王韬：《杞忧生易言跋》，见《园文录外编》卷十一；薛福成：《筹洋刍议·变法》)，后来这种主张被简单而明确地归纳为"中学为体，西学为用"。
"中体西用"作为清政府实行洋务新政的指导思想，其在文化问题上的机械论失误很快就暴露了出来。洋务新政在"求强"、"求富"的口号下进行了30余年，但究其最终结果，国家、民族和人民并没有强、没有富，"强"起来的只是淮系、湘系等官僚军阀集团，"富"起来的只是一些贵族、官僚、买办、巨商。于是，甲午战败后先进的中国人放弃了"洋务救国"的幻想，转而以"维新"相号召。
当时，康有为等维新派对于洋务新政只注意引进西方船炮机器的文化立场提出了尖锐的批评。他们抨击说，洋务新政只是"盗西法之虚声，而沿中土之实弊"，"利未一见，弊已百出"，"不睹其利，反以蔽奸"。然而实际上，维新派中的大部分人在中西文化关系问题上同样持"中体西用"的观点，他们同样认为，中国人对于西方文化可以任意取其一部而为我所用。他们与洋务派的不同之处仅仅在于，后者单纯强调引进西方之"器"，而前者则主张对于西方的"器"与"法"要兼而效法采纳。于是，继洋务新政引进西方军事和生产技术之后，中国人在戊戌变法、清末"预备立宪"和辛亥革命中，进一步引进了西方的社会政治制度。经过二十多年的维新努力，至民国初年，中国社会的不少领域表面看上去似乎已经相当"西化"，然而观其全貌，整个国家却是政治昏暗、经济凋敝、民不聊生。这种情况，在当时已经使得许多人指望靠西学西法来救国的理想发生了动摇，甚至是彻底破灭。梁启超描写当时的这种情况说："我国民积年所希望所梦想，今殆已一空而无复余。惩守旧而谈变法也，而变法之效则既若彼；惩专制而谈立宪也，而立宪之效而既若彼；曰君主之为毒也，君主革矣，而其效不过若彼；曰乱党之为梗也，乱党平矣，而其效不过若彼。
二十年来朝野上下所昌言之新学新政，其结果乃至为全社会所厌倦、所疾恶。言练兵耶，而盗贼日益滋，秩序日益扰；言理财耶，而帑藏日益空，破产日益迫；言教育耶，而驯至全国人不复识字；言实业耶，而驯至全国人不复得食。其他百端，则皆若是。"(《大中华发刊词》，见《饮冰室合集》，第四册，80页，中华书局，1989。)至此，"中体西用"论算是走入了死胡同。
从"五四"新文化运动开始，关于中国文化出路的理论探索进入了一个新的阶段，此后直至40年代这种探索始终没有间断。(对于这一探索的主要脉络，罗荣渠先生在《中国近百年来现代化思潮演变的反思》一文中做了精辟的分析。)然而，这一时期的中国社会形势仍然同19世纪一样，不允许人们安坐在书斋中就中国的文化建设问题进行温儒尔雅的理论探索。诚如有人所说的，"救亡压倒了启蒙"，持续二十多年的人民革命战争构成了这一历史时代的主旋律。在轰轰烈烈的"武器批判"运动面前，文人们手中的"批判武器"显得黯然失色。应该看到，对于中国来说，"救亡"与"启蒙"并不是泾渭分明的两回事，20世纪20～40年代的人民革命同样也是一种启蒙，也同样是一种中西文化的融合。众所周知，在中共领导的民主革命中产生的毛泽东思想，即是中国传统文化与马克思主义相结合的产物，而后者恰是西方文化中的一个重要支脉。在毛泽东思想的指导之下，中国取得了民族独立，传统社会在许多方面得到了革命性的改造，中国因此在现代化的道路上向前迈进了一大步。
然而也应看到，在20～40年代通过人民革命而进行的这次中西文化的融合中，作为西方思想一方的马克思主义其实主要是列宁主义，而后者本身已经是一种东方化了的思想。此外，中国传统文化由于土壤深厚，在这次文化融合中又自然要占据主导地位。正是由于这样两种因素的作用，使得这次文化融合带上了极大的局限性。它传统有余而现代不足，基于它的思想框架，新中国成立后政治和经济社会发展走过相当长的一段弯路，这就说明它并未能解决中国在现代化中的文化出路问题。70年代中"文革"结束，全国上下痛定思痛，开始全面揭露和鞭笞发生于"文革"期间的各种反法治、反民主、反人道的法西斯暴行，并力图挖掘其政治和思想上的根源。至80年代，这种对于"文革"的反思发展成为了中国近代历史上的又一次文化运动。在这次文化运动中，人们像五四时期一样，将中国经济落后和政治不良的最终根源归结到中国传统文化的身上，并又一次显示出某种"全盘西化"的倾向。
这种文化反思运动经80年代末、90年代初的一度低落后，近几年再次升温，新儒家、新权威主义、自由主义、社会民主主义等各种思潮往往公开或半公开地亮出自己的旗帜，表达自己对于各种政治和经济社会发展问题的立场和观点，对中国的现代化道路提出自己的设计方案。
在世纪之交的今天，中国的改革面临着诸如投资乏力、市场疲软、就业不足、信仰危机、贫富分化、官场腐败等问题和矛盾。所有这些问题和矛盾，实际上是一种深层的文化现象，是中西文化对接和冲突过程中文化矛盾的反映。市场经济是西方文化的产物，它是与财产的私有制、个人主义的价值观以及社会本位的政治社会制度有机地结合在一起的。当这样一种经济秩序被引入崇尚经济公有、强调群体协调和大一统国家本位的中国社会之中时，它势必会与中国的文化、社会和政治环境发生方方面面的冲突。一方面，这种市场经济会对中国的传统文化和社会产生冲击和改造作用；另一方面，后者也同样会对这种市场经济产生改造和扭曲作用。这种双向的相互作用究竟会以一种建设性的方式进行，还是会以一种破坏性的方式进行，关系到市场经济和整个改革的前途。
换句话说，源于西方的市场经济并不是天生就具有优越性，并不是天生就具有必胜的前途，只有当它与中国的社会政治环境在互相改造的过程中达成一种良性的、优化的结合时，它才能够在中国取得成功。反之，如果这种源于西方的市场经济与中国的宏观社会政治环境、与方方面面的传统文化进行了劣化结合，它以及整个中国社会就会呈现出一种混乱无序的状态，中国的改革就可能失败。说得更加危言耸听一些，国家出现大的危机和动乱也并非完全没有可能。对于在当前改革过程中出现的各种经济、政治和社会问题，我们绝不可掉以轻心。在我们看来，这些问题的出现，从某种意义上说恰是中西两种文化劣化结合的结果，因此它们的成功解决不可能仅仅通过某些具体政策的调整来实现，而必须诉诸宏观的和全面的文化探讨。只有寻找出中西文化在各个领域的优化结合点和具有建设性的整体融合方式，中国才能够实现长治久安，才有可能走出一条可持续发展的现代化道路。
探索中西文化的建设性融合方式，其前提在于了解这两种文化的具体特点，并通过比较把握其精义。中国人与西方人在宗教、伦理、政治、经济、历史等诸多方面存在巨大的观念差异，认识和分析这种观念差异的具体表现，构成了本书主要内容。至于中国文化与西方文化何以会形成这种巨大差异，乃是一个不易说清的问题。依照笔者的看法，一个民族或一种社会文明的文化是一个整体的发展过程，不同文化的差异是在历史发展中逐渐形成和得到加强的。因此，一种文化自身特点的形成也好，不同文化之间相互差异的形成也好，本来全都无所谓"终极原因"。然而，就如一个幼儿经常会提出"我是从哪里来的"这类问题一样，人类"线性因果"和"单向决定"的思维习惯总是使得学者们在研究某种事物时提出"终极原因"问题。在文化人类学领域，进化学派、播化学派、功能学派、历史学派等不同学术派别之所以能够各立门户，很大程度上就在于这些学派对于文化形成以及文化差异形成的"终极原因"有着不同的解释。限于篇幅，本书对于这一问题不拟涉及。
在第一章，我们首先谈到中国与西方社会结构的不同，谈到这种社会结构差异的产生同地理环境有关系；在第二章，我们分析和叙述了中国文化与西方文化的思维方式方面的不同特点；在以后的其他各章，我们才依次分析这两种文化在宗教、伦理、政治、经济和历史等方面的观念差异。这样一种叙述体系，并不意味着笔者在思想方法上赞成"终极原因"说，并不意味着笔者将某种因素视为文化或文化差异得以产生的"终极原因"。本书之所以采取这样一种叙述体系，只是由于笔者认为，搞清中国与西方在地理环境、社会结构和思维方式方面的不同特点，更有利于我们把握中西两种文化在各种具体文化观念方面的特点和差异。
