理性对话

关键词： 对话 理性 数学 思维

理性对话（精选四篇）

理性对话 篇1

一、教学案例片段

教学案例:“圆锥曲线的统一定义” (苏教版选修2—1第2.5节) .

1.对话情境, 直觉感知

情境:我们已经学习了椭圆、双曲线、抛物线, 这三种曲线统称为圆锥曲线.圆锥曲线有一些共同特征, 比如, 方程形式上的统一, 都有焦点、对称性等.圆锥曲线还有一些共同的性质等待我们去探究.

问题:在学完椭圆后, 根据双曲线和椭圆的定义之间的关系, 对双曲线的标准方程、性质等进行类比猜想, 然后给予了严格的推理论证.在学完抛物线以后, 类比抛物线的定义:椭圆和双曲线可以用这样的形式定义么?如果可以, 这三种曲线都应该满足怎样的性质呢?

设计意图:通过情境描述, 让学生从直觉上感受这三种曲线之间存在着必然的联系.再通过问题设置, 给学生一种具体的数学思维方式.这样降低了学生学习的难度, 有利于展开学习.

2.小组对话, 激活思维

要求:同伴交流自己对问题的思考.

下面是一个小组合作时的部分摘录.

生1:类比抛物线的定义, 要保留一些关键的信息, 比如“在平面内”“到一个定点F的距离”“到一条定直线l的距离”.

生2:“相等”要改为“不相等”.

生3:使用“不相等”, 原来的等量关系就变成了不等关系, 而椭圆、双曲线的定义表示的却是等量关系, 如何处理?

生4:课本在第33页第8题这样描述:“设点P到点F (1, 0) 的距离是到直线x=9的距离的1/3, 试判断点P的轨迹是什么图像.”我们可以借鉴这道题的描述方式.猜想命题为:“在平面内, 到一个定点F的距离是到一条定直线的距离的λ倍的点的轨迹是圆锥曲线.”

生6:考虑到数学的简洁性, 猜想可以修改为:“平面内, 到一个定点F的距离和到一条定直线l (F∈/l) 的距离之比为λ的点的轨迹是圆锥曲线.”

设计意图:学生在已有的学习经验的基础之上独立思考, 在同伴之间发表见解, 相互交流补充, 最后在班级集中展示.这能很好地培养学生的独立思考、观察分析能力, 也有利于学生借鉴他人的优秀做法, 取长补短.

3.演绎推理, 理性思考

教师用几何画板演示了大家的猜想, 发现当0<λ<1时, 轨迹是椭圆;当λ>1时, 轨迹是双曲线;当λ=1时, 轨迹是抛物线.

师:对于猜想的命题是否正确, 不能仅仅通过观察实验结果判断, 还要给出严格的逻辑推理论证.

问题:以椭圆为例, 如何判断猜想的命题是否正确性?如果正确, 这里的定直线与a, b, c有什么关联?常数λ的几何意义是什么?

师生共同分析探讨, 得出两种思路.

思路1:从猜想的命题直接出发求证, 仿照建立抛物线的标准方程的方法去建立方程.然后将所得的方程与椭圆的标准方程作比较, 从而得到证明.

思路2:从椭圆的标准方程的求解过程中去寻找, 看求解过程中是否蕴含有符合猜想的表达式, 并给出具体的几何解释.

设计意图:猜想是否正确必须要有严格的演绎推理作保证.教师和学生通过共同分析、探讨出两种不同的验证思路, 然后交给不同的学习小组继续完成探究.这从不同层面上加深了学生对数学本质的认识, 有利于学生数学素养的提高.

4.自主反思, 优化结构

思考:设计表格, 对比圆锥曲线的第一定义和统一定义, 找出区别和联系?并尝试对研究过程进行反思.

设计意图:自主反思是对整个课堂学习的全方位思考, 有利于学生接受新知识, 并将之纳入原有的知识结构.而对研究过程的反思则要求学生感悟数学知识的发生发展过程.

二、教学后的思考

1.深入研究教材, 理清知识网络

数学教材是学生学习数学知识的蓝本, 教师在教学时要强化“用教材教”的理念, 切忌抛开书本.教师要弄清知识的来龙去脉, 深入研究教材、教学要求, 对教材中所蕴含的数学思想与方法进行提炼.

2.注重对话体验, 发展理性思维

现代空间规划中理性与对话（大全） 篇2

对可持续性的讨论和新的战略规划方法带来的根本性变革，在德国统一后的十年间重新引发了对空间规划的兴趣。然而这些发展并不能掩盖这么一个事实，即空间规划正经受着深刻的危机，这种危机可以看成是现代主义所宣称的理性所面临的更为广泛的危机的一个组成部分。后现代思想家们已经提出了一系列空间规划所不能再回避的论点。为了探索新的理论基础，本文重点讨论两种方法：Jürgen Habermas 的沟通理性（communicative rationality）和 Wolfgang Welsch的横向理性(transverse rationality)的概念。这些概念对于规划理解的变革有着深远的影响。

空间规划的危机 1（特别是在德国）

后现代批判性的解构思想越来越深入地渗透到人文学家和社会学家的思想之中。它形成于二十世纪五六十年代的北美文化批评，然后首先被广泛运用于建筑学和美学，接着是哲学（Lyotard 1979；Welsch 1987），到八十年代后期被运用到了城市规划领域（Dear 1986）。后现代思想现在已经遍布了文化和社会科学领域（Rosenau 1991）。例如，在人文地理学，它已经导致了对空间、社会和人类行为之间关系的根本性解构和重构（Dear 1994）。空间规划与这些学科有相类似的主题，自然不可能在这些变革中臵身事外（Fischer & Forester 1993；Healey 1997）。

我用“空间规划”这个词来包括所有形式的空间规划和政策。关于德国制度体系，空间规划覆盖了五个不同层次：地方层次（城市规划，城市发展规划），区域层次（区域物质规划，区域经济政策），Länder 层次（Landesplanung），联邦政府层次（环境规划，区域政策）以及欧共体的跨国规划（欧共体区域政策，欧洲空间规划）。但在德国，情况似乎有所不同。尽管也有一些关于规划自我反省（self-image of planning）的激烈争论，但空间规划的理论和实践似乎一点儿也没有受到这种后现代主义批判的影响。有关于空间规划在政治范畴不断边缘化的抱怨在不断增加，规划“实施的差距（implementation gaps）”被责难，并且，有关于空间规划中的“危机”的讨论持续了将近二十五年。尽管有数不尽的批评，而对支撑现代主义规划的理性的普遍性问题却很少有根本性的批判。相反，德国的空间规划似乎成了现代主义所宣称的理性的最后庇护所，或者也许可以说它就是话语的政治和认识论场景中的落后地区。

请允许我对造成这种状况的原因做出一些推测。首先，绝大部分规划人员把自己看成是技术专家，他们中的大部分是在工科学校受到训练，有一些是经济学家、律师或地理学家。在规划人员的社会化过程中，把规划看成是空间和社会技术的观念却是永恒不变的。这反映在规划话语一直未被改变，甚至在新的教科书中也是如此（Spitzer 1995；Vogt 1997）。德国的规划理论被认为是与不相关联的假想敌进行拳击练习，而不是对现实的规划行为的状况及其本质作出反应。第二个原因可以从德国中找到。在两德统一之后，西德的规划系统在没有经过对规划理论进行更多政治性思考的情况下被强加于东德，在此过程中，增设了许多规划机构领导和政府部门领导的助手的新职位，这些职位适合于绝大多数来自西德的规划人员，他们抓住了这种长久以来不容易得到的机会。这样，一方面没有足够时间进行深刻反思，另一方面也缺少这样的意愿：东德社会主义的崩溃是否就能断然地确认西德的规划系统（包括空间规划）具有优越性呢？ 然而，与此同时，有越来越多的迹象表明，规划危机现象仅仅是暂时地被压制了，现在正在开始更急切地回潮。和其他各地一样，在德国，对国家管制的放松已经提上了中央和地方政府的政治议程。空间规划，至少是就其传统形式而言，如果还谈不上面临着生存危机，它的重要性也在进一步降低（Ritter 1998）。两项新的变革或挑战正在为修正德国空间规划的讨论增添新鲜的内容。

首先，1992 年里约联合国会议所确立的“可持续性”的引导性原则和“地方 21世纪议程”(Local Agenda 21)取得了极大成功。可持续性原则已经成为了整个德国空间规划系统法定的约束导则，从中央到州、区域和城市，莫不如此。取得如此显著的成就可能仅仅是因为每个人都能从不同的方面来解释这个空洞的措词。因此，我们还不能肯定这是否仅仅只是纸面上的成功。但是，可持续性原则的引入和 21 世纪议程的兴起，并不只仅仅影响到环境政策本身的变化，更导致了更根本性的规划变化：如果可持续性原则能够被真正接受，那么一定会成为一项社会组织的重要原则。这样的新原则强调过程与结果的开放性以及对自我组织化的社会进程的依赖，因此，几乎完全否定了技术性的线性规划概念。

战略规划作为一种解决之道？ 对守旧观点的另一个挑战是战略规划的复兴。德国和其他国家一样，这一变革来自于私人部门。从二十世纪八十年代末以来，SWOT 分析法、过程管理和审计的讨论已经开始兴起，首先是在区域经济政策领域，随后，自二十世纪九十年代中期以来，在环境规划和区域规划中也得到广泛运用。这一哲学观念在如 Henry Mintzberg 的经典著作《战略规划的兴衰》(1994)之类的文献中得到了体现，在书中，Mintzberg 介绍了哈佛经济系中的设计学派模式。有意思的是他发现在 1973 年前后私营部门不再青睐传统的战略规划，而是让位于商业管理的渐进模式。从二十世纪八十年代以来，对此进行了基础性的重新评估，并使战略性的商务规划成为一种全球标准。对应于公共部门规划的理论讨论，令人非常惊异的是（但这肯定不是偶然的），商业规划与空间规划理论的学术话语几乎没有什么联系，至少在德国是这样。

这些新的挑战——可持续发展原则和战略规划复兴的结合——并未能保持德国传统空间规划的稳定。事实恰恰相反。空间规划越来越转变成了环境和经济政策，空间规划过去的雄心壮志是从更高的理性立场上协调政策，而现在如果再提起这个陈旧的目的只会招致讥笑。

许多实践者认为，把战略规划从私人企业移植到公共规划只需要对方法和步骤进行简单的现代化，但实际上，与传统的线性规划相比，战略规划包含了深刻的变化（参阅 Kaufman & Jacobs 1987； Nutt & Backoff 1992； Smith 1994； Bryson 1995）：

 它并不关注规划人员的职位，而是关注于行动、结果和实施；  它允许那些涉及到的和受影响的人更广泛地参与；  考虑了相关区域管理机构的优劣势；  以潜力和风险评估的形式全面考虑系统的环境；  规划不再被看成是主权国家的行为，而是被视为各类政治、行政机构（大都市、区域等）的竞争性行为。

规划界对这一规划哲学的广泛接受是基于这样的期望：既然传统的空间规划在国家管制中的努力已经被指责是言过其实的，这一规划哲学能使公共规划重新合法化。战略规划被私人企业和与产业关系密切的政治界广泛接受，而对商业界议程（business community’s agenda）的接受可以被看成是社会和政治话语中普遍经济化的组成部分（Nutt & Backoff 1992； Smith 1994）。

然而，我对于战略规划在德国环境和城市规划中的复兴有着复杂的感受。如果这一规划哲学思想自身从属于 SWOT 分析这一广泛传播的方法时，它的优势只是其中一个方面；另一方面，其弱点和风险也不可忽略。在战略规划的所有优势中，我将首先提到它面向行动和结果的明确导向。传统的空间规划太过于注重规划和计划的制定，却沮丧地发现几乎没有什么人对这些感兴趣；相应地，也从不关心规划编制成果对他人行动的指导。战略规划提出要重建制订目标、战略优先和实施之间的一致。

第二个优势是获得了那些被涉及的和受影响的人的广泛参与，这些人参与的目的是为了达成一致。传统的空间规划常常过于强调建立“最佳空间秩序”的科学理性，并试图使人口规划臵于这一原则之下。然而规划人员常常不得不懊恼地承认，人口规划并没有按照这种方法被兑现——至少不是由规划人员，而且肯定也不会按照他们设想的方式来实现（Selle 1994）。随后，规划人员突然发现他们变成了传教士式的角色，要反对假想的民众的非理性和无知，保护他们较高的理性。

战略规划完成了一次决定性的转移，在公共规划中的运用有其优势的方面，但也出现了巨大的问题：目标和战略优先权的建立来源于那些被涉及的和受影响的人在协商中取得一致的过程。这意味着规划理性的调整，在科学和政治上合法的规划人员的理想的绝对理性被公开的规划讨论的有限理性所替代。

从民主理论的观点来看，这种转变包含了相当的解放和具有广泛基础的民主潜力；但另一方面，它在合法性上也存在严重缺陷。因为目标和战略的建立迄今为止都是和法定的导则相关联的，但是现在至少已经部分地为政治协商进程所替代，这样有权力的组织就可以推进他们的特定利益。为了在最重要的利益相关者之间沟通和整合(integration)，新的政策形式由互动所决定，运用达成一致的战略以期形成联盟（coalition）。

另一个问题是战略规划所特有的，即政治与行政体系在职能上的差异。为区域行政机构讨论和选定战略方案是中央政府进行引导和协调的责任（例如国家和联邦的政府大臣、大城市中的市长总部），而空间规划是作为一种管辖权指定给特定的部门（环境、经济、交通等等）。因此，假定能够通过战略规划的方式重新获得过去宣称的战略协调，似乎是一种幻想。

简单地把战略规划应用到公共部门的空间规划之中，其本身是不充分的。如果认为把目标的可持续性和方法论上的战略规划这两项变革结合在空间规划的陈旧系统中，然后仅仅是按部就班地去执行，那么这种认识无疑是目光短浅的。我认为，空间规划的危机是现代主义所宣称的理性的更为广泛的危机的组成部分。后现代的思想家们就此已经展开了一系列的争论，这些争论不能再被空间规划所忽略。为探寻新的坚实后盾，我将简单讨论两种方法——Jürgen Habermas 的沟通性理性和 Wolfgang Welsch 的横向理性。

作为现代主义计划的空间规划的建构与解构 把空间规划看成是现代主义的宏大计划的组成部分现在已经成为共识，两者之间有着许多的内在联系：在 认识论层面上是对空间和建成环境的认知方法；在 社会理论层面上是认为国家的作用在于维持社会秩序和形塑社会；在 美学层面上则涉及到规划成果整理成文等等。我将尝试使用一些关键词，至少是部分地指出这些方面的内在联系。

城市规划是空间规划众多分支中最古老的一个。它最初产生于文艺复兴时期的意大利，即“现代时期的诞生”（birth of the modern age）之时。城市建筑师们受统治者的委托，进行“理想城市”(ideal cities)的设计和建造，他们称自己为“实践数学家”(practical mathematicians)，因为他们把几何的理性付诸实践。从他们的观点来看，数字和几何形式的完美秩序是一种非凡和谐的表达。

在一本非常值得一读的著作中，Gerd de Bruyn（1996）追溯了乌托邦思想以来的城市规划的发展。在 Gerd de Bruyn 的鼓舞下，我也尝试根据乌托邦思想和技术的理想类型，而不仅仅是单一的时间轴，来构筑现代主义城市规划的历史。如图左列描述的是 乌托邦的发展，肇始于托马斯莫尔，直到霍华德和柯布西耶。在另一边，城市规划总是成为一种 技术性的职业，这一脉络的发展显示在右列，所有这两列都与中间一列相关。

这一回顾有两个方面显得特别重要。首先，乌托邦思想的发展由 理性化不断增强的进程赋予了新的特征。自十八世纪后半叶的启蒙运动以来，乌托邦思想中宗教方面的因素逐渐隐退，到十九、二十世纪就完全消失了。而它们的地位也为社会存在的理性秩序中的规范性概念所替代。其次，我们可以看到，乌托邦思想从十八世纪后半叶到二十世纪二三十年代的一个长期循环。在二十世纪，对规划的混合多元理解逐步地替代了乌托邦思想，这一理解使得规范性和技术性两方面更紧密的结合在一起。（中间到右列）

图表 1

乌托邦 和城市规划的目的乌托邦的发展 新城作为社会或宗教上的新形势的乌托邦

技术的发展

规划师对于技术型城市规划目标的理解 中 世纪

手工艺品贸易世纪

托马斯莫尔：乌托邦

理想城市和强化城市（例如:A.Durer）

实践数学 17/18世纪

康帕内拉: 太阳城

首位城市，尤其是首都

18/19世纪

（尤其是在美国的）宗教殖民地，早期社会主义的乌托邦公社：傅立叶、欧文、圣西门

慈善工业家的工厂城镇（Salt, Cadbury, Krupp）

防止危险及城市扩张 20 世纪 初叶 前后

霍华德：花园城市 加利埃尔：工业城市

恩维（Raymond Unwin）

Camillo Sitte 20 世纪 20年代

城市模型 社会公平的城市 社会主义城市 作为功能机器的城市 柯布西耶

区域规划 鲍豪斯 L.Mies von der Rohe 格罗比乌斯

有秩序的城市发展 有秩序的土地使用 20 世纪 30年代

雅典娜宪章 克里斯塔勒: 中心地理论 “Raumordnung” 国家社会主义城市

年代

战争期间的毁坏和修复 50 年代

技术乌托邦

结构化和分散城市模型以及小汽车主导的城市

战后重建 60 年代

新城 大规模居住区发展 70 年代

城市密度特征模型和空间规划目标体系的结合 1975 年前:目标的重新审视 80 年代

城市更新模型

保护 渐进主义 90 年代

乌托邦的结束？

企业化城市 可持续的城市

战略规划的复兴

以上这两方面的发现以不同的方式结合在一起。十九世纪末以来，在社会理性化和官僚化的进程中，空间规划的专业系统已经出现。首先是在城市规划层面，而后在区域和国家层面上突飞猛进。然而在早期，绝大部分规划人员都强调实践而疏于理论性的反思，而另一方面，理论家们也大都是自学成材的，他们来自于不同的学科——如霍华德和柯布西耶。

只有在规划人员的教育学术化以后，尤其是在第二次世界大战以后，空间规划理论才得到了显著的发展。空间规划作为国家干预，在问题解决和决策的综合理性模式的引导下得到了合法化。这一发展的基础在于这样一种基本确信：社会与物质现实需要在很多方面进行改进，而规划可以通过运用科学方法，并以规划的方法制定规则，以此来认识现实的内在逻辑，从而实现对现实世界的改进。“通过启蒙，规划能够解放他人。知识和理性使人们摆脱宿命和意识形态，使工业社会的逻辑本质得到发现和探索”（Beauregard 1989）。在科学知识的武装下，规划人员制定理性的导则去影响他人（投资者、国家、个体家庭）的行为。依赖于科学的和客观的逻辑，规划人员宣称已经达到了能够超越个别团体的特殊利益的境界。

这一类观点将规划自我定位于 技术角色，因此规划本质上是一种 非政治的行为，并且有人声称规划是一种在更高层面上调节资本与劳工关系的手段。按照后现代的解释，规划因此是建立在具有合法性的 科学方法之上的（Lyotard），也是建立在典型的总体叙述性的基础之上的（Jameson）。事实上，现代主义规划在很大程度上是中产阶级规划，这种状况的形成是由于工业化进程中中产阶级的不断扩张以及经济增长、工人阶级的资产阶级化和社会进步将解决所有问题（至少从长期来看是如此）的乐观思想。城市被看成是一个没有矛盾的社会的物质性容器，因此，“功能城市”对混乱和不确定性一无所知（Beauregard 1989）。

空间规划中这类单向的科学和技术理性的经典例子就是中心地理论（Central Place Theory）及其在物质性规划中的应用（Blotevogel 1996）。1933年，克里斯塔勒（Walter Christaller）出版了他的著名论文《德国南部的中心地》(Central Places in Southern Germany)。在其中，他提出了理想的聚居地结构理论，表达了经济、交通、人口、政治和行政体系的理想空间组织。这一理论读起来像是物理学中的一个普通理论，它对观察到的现实进行了经验性的解释。但是克里斯塔勒想要的更多，他把他的理论看成是 规范性的、是一个以科学为基础的 理想空间秩序的模型（Model of an optimal spatial order）。这一模型要比很不完美的现实状况要优越得多。他相信他的模型不应是去适应现实，而是相反，应当调整现实来符合他的模型。从这样一个理论演绎的理想空间秩序出发，可以很容易地建构起重塑现实的国家计划，由此，作为国家责任的环境规划诞生了。

克里斯塔勒积极参与了他的模型在规划实践中的应用。在二战期间，在德国占领的波兰开始了规划和德国化措施，其目的在于德国人向东拓展 生存空间（Lebensraum）。在波兰人被清理后，一种“德国文化景观”开始在一个实际上的空白地区（tabula rasa）中浮现出来，同时，也出现了以理性构建的、具有等级秩序的聚居地系统。尽管克里斯塔勒本人不是一个公开承认的民族社会主义者，但是他愿意把他和他的知识运用到民族社会主义的聚居地规划中。在规划人员假设的非政治性、技术性的自我意象的帮助下，规划过程中产生的任何道德问题都很容易被压制。

众所周知，中心地理论成为了战后世界范围内环境规划政策的支柱之一。比如，在德国，所有的国土都建立了一个由等级有序的中心地组成的多样化系统（有时甚至是穷乡僻壤），并将之作为环境规划政策的正式目标。根据这一模式调整了城市的管辖范围，村庄被合并以形成较大的乡村政府，并具体确定了学校、医院和大学的位臵，以及建设高速公路等。

这一空间规划概念得以如此广泛地接受及其信服力究竟是建立在什么样的基础之上呢？他之所以吸引规划人员，因为它具有科学的合法性，即使（或者也许仅仅是因为）很少有人能严格地认识到克里斯塔勒十分复杂的理论是建基于新古典经济学的经济理论，在很大程度上，这是对政治话语的间接思考（确实，困难程度越高甚至越有用）。科学的合法性有能力为中心地理论创造一个几乎支配性的权威，从而使得这一理论成为德国二十世纪六七十年代空间规划政策话语中的空间规划概念。

对理性的后现代批判迅速击败了空间规划所宣称的理性，正如我在这里以中心地理论所作的示例。早在二十世纪 40 年代，Max Horkeimer 和 Theodor Adorno 论证的启蒙辩证，而诸如 Lyotard、Derrida 和 Jameson 等后现代哲学家则进一步推进和激进化了对理性的批判。他们争论的中心或多或少都包含了如下的议题：在现代，理性的出现伴随着对个体解放和个体自主的高尚宣称；然而在现实中，它却总是和控制、权力联系在一起，并具有统一的趋势（平等原则）。即使是自主的主体（如以理性主导的规划人员为形式），也仅仅被看成是现代的建构，并且被追溯到启蒙哲学。然而以后现代的观点来看，这仅仅是一种“以理性为中心的元叙事”（Logocentric meta-narrative），它将“被启蒙的”人看成是宇宙的“主人”（Rosenau 1991）。后现代的思想家质疑现代科学所宣称的科学相对于其它知识形式（如常识、神话和巫术等）的霸主地位的合法性。理性是西方启蒙运动的产物：理性的绝对化通过它所声称的霸主地位来镇压多样性和宽容（如后现代指控现代主义的认识论极权主义），应该对现代时期的灾难承担部分的责任。因此，对理性的抑制就意味着从权威、效率、等级、权力、技术、商业、行政，最后但并不是最不重要的—— 规划中解放出来。

然而，我并不支持广泛的基础批判主义。即使简单的逻辑[某些后现代批评家眼里特别臭名昭著的 总体叙事(master-narrative)]也是反对这个（所谓理性的），通过有理性的争辩的方式自然会导致的往往是一个不可调和的矛盾。然而如果我在交流的元层次(meta-level)上拒绝理性的原则，那么我将最终陷入达达主义。在艺术中这也许有它的价值（它在后现代美学中正经历着一些复兴），但是达达主义的科学思想确实有些奇怪。

第二个争论更重要：对理性的完全抛弃为基础主义和非合理性打开了通道。在后现代主义的哲学中，真理的概念被协商的概念所替代。独立于协商的真理的可能性被拒绝了，并且为依赖于协商的“有效性”的宣称所替代。然而如果没有可以据以在众多矛盾的合法性主张中做出决定的后准则，那么，随之而起的就是不可救药的相对化。“世界的祛魔”（demystification of the world）是和现代的理性化过程相联系的（Max Weber），因此，通过新时代（New Age）的支持者和基础主义的布道者的叙事而在认识论上试图“再魅”(remystification)，这些人试图把我们引领到“神秘生活的彼岸王国”(otherworldly kingdom of mystic life)（Weber 1922/1985）。

Foucault 非常正确地指出了权力对于实现话语依赖所声称的合法性具有决定意义。但采纳了他的批判性观点而与道德和科学理性的解构相结合，就会导致政策和规划的灾难。到了最后我只能愤世嫉俗地承认规划话语也仅仅是语言和权力游戏。我至多只能评论和解构这些话语，但我不能提供任何的意见来反对它。由此，空间发展和空间规划 实际上被用于保障各种财团和强有力的团体的利益。（当今，在很多规划人员中流行的玩世不恭似乎表明了这一理论解释并不完全缺乏经验上的证据）。

我愿意从一种更为不同的中间位臵来看待这一基础性的批判。国家规划实际上是一种权力运用，这种权力的运用是合法的，而且从某种程度而言带着理性的“面具”。与二十世纪六、七十年代的欢欣鼓舞形成鲜明对照，理性的意图与其实际效果之间显著的矛盾现在甚至更为明显。“现代主义辩证性”（dialectic of modernism）在六、七十年代的在功能主义城市规划中、在大面积区域的再开发和大规模的居住区开发中都得到了彰显。现代主义的空间规划建立在全面平等的规范上，一个完整的中产阶级家庭的平均生活需求明确而内在地成为了其思想的出发点。这种普适性的规范在现行的经济、社会、文化条件下迅速变得十分虚伪。

然而，从这我还不能得出结论说，理性和规划——这一现代主义的两个孪生姐妹——已经普遍地过时。新近的哲学和社会学的决定性意义在于充分认识到了理性是受制于 多元化的。启蒙运动的理想就如 Heralitus 所言，“理性浮现的地方，多样性的迷雾就会消散在灿烂的阳光之中”（Welsch 1996）。这一隐喻启蒙运动的太阳也照遍了现代主义的城市规划。在晚期现代主义和后现代主义对理性的批判中，这一隐喻以独特的方式转变了：Habermas 写出了理性的多种形式之间的差别，它们之间的相互关系需要在一个“脆弱的动态”中不断调整。而Jean-Francois Lyotard 更为激进地解释了理性的多元化，他相信，现代理性很早以前就已分裂成一个由散布的、自主的理性岛屿组成的群岛。我们不能再以光芒四射的阳光作为我们的方向，相反，我们行进在理性的混乱图景之中（如果还不是在一个没有桥梁连接的群岛中的话。）

在规划理论的争论中，这种状况还只是部分地被认识到和被正确处理，尤其是在德国。Robert Beauregard（1989）十分清晰地指出了现代主义规划理性权威的丧失。

“从本质而言，现代主义规划的总体叙事与空间上不可预测的、弹性的城市形态是不相容的。组成城市形态各要素之间的关系在本质上是相互对抗的，其效用则越来越成为短期消费物。结果，现代主义者对秩序、功能性结合和社会同质性的追求是不可能成功的，就如同要求部分规划人员保持客观的距离并运用技术理性。现代主义规划人员无法可想地在后现代主义者的支配下被广泛抛弃”。

北美规划理论者基本上已经完成了思想体系的转变，他们告别了改革的幻想，转而进入到发展渐进计划。他们大规模地撤退到程序性问题之中（决策理论、数学、商务管理理论等等）。在实践中，不再关心“公正的”城市和“理想空间秩序”之类的基础性问题（除了象 John Friedman 等少数左倾城市规划理论）。

规划中的主要理论显示出了其矛盾的复杂性。一方面它不去理会不断增长的对总体叙事、实证主义科学和科学技术理性的批判，依旧依附于其传统的、非政治的和技术的自我想象；另一方面（可能也是无意识地）却信奉起后现代的怀疑论，正在放弃它曾宣称为优越的理性及其历史性的 存在理由。许多从前改革导向的规划人员对变化的局势低头，并转向纯粹的项目管理。在这样的背景下，当前空间规划中的战略规划方法的探索可以看作是一种对总体框架变革的反应。

寻求新的坚实基础—— 沟通的、横向的理性概念 不幸的是这一新的哲学并没有从多元理性的混乱图景下提炼出一种简洁的方法。有两种思想似乎特别值得讨论：Jürgen Habermas（1981）的沟通理性概念和 Wolfgang Welsch（1996）的横向理性概念。Habermas 继承了“法兰克福学派”和 Horkheimer 和 Adorno 所追求的“启蒙辨证性”的批判传统。但Habermas 坚决反对后现代主义的批判论，他认为现代主义并没有过时，而是将其视为“未竟的计划”（Habermas，1990）。他认为现在（晚期现代时期）多元社会的问题占据了最显著的位臵。代表不同“美好生活”规范概念的人们如何能理智地共存？每种权威必须通过在公众协商的框架中被接受才能获得其合法性。在这一背景下，Habermas 的话语（discourse）理论才获得核心的意义：认为通过科学和争辩的理性而获得理想秩序的合法性模式过于理想化了。事实上，通常意义上的“公众”（general public）已经退化成为有组织的利益团体争斗的沙场，这些利益团体通过折衷的谈判而达成结果（而不是以私人个体的一致）。结果，在市民和国家之间又插入了大量的组织（联盟、党派、公司）。

在这个更为后现代的场景中，Habermas 看见了一丝希望：事实的陈述（客观世界）和规范的有效性（主体间世界）不应当去适应权力，而是应当为了 更好 地 争 论。为了这样的目的，对话（discourse）的某种规则是必须的：所有涉及到的人都必须能够说出他们的主张，只有在取得一致后，才能做出决定。对话因此是沟通的条件，这一条件要尽可能远离胁迫；并且，沟通导向的行为必须占据主导； 沟通理性（communicative rationality）就此开始生效。Habermas以此与 工具理性（instrumental rationality）作对比，工具理性是通过效率和优化的方法达到特定目标的。

为了捍卫沟通理性，对话的道德是必须的，这些道德并不是由复杂的规范系统，而是由程序规则组成。其核心规则是：（1）冲突应该通过由所有涉及到的团体形成一致的协商来解决。（2）在实践中，源于个体对某一特定系统责任的战略行为可能会与这种理想发生冲突。（3）由这两种类型之间的压力形成了一种责任，即将真实状况集聚到解决有争议的冲突的理想框架之中。Habermas保持了启蒙的理想，他相信，权力应当服从于理性（reason）。对 Habermas 而言，这一理性既不是由传统所赋予的，也不是简单地由科学所发现的，相反，它是以有限理性的方式在对话中创造的。因此，程序的道德规则就具有核心意义，具有同样重要性的是对话的公开性。辩论性的竞争将被理性地决定，受影响者都参与到决策之中。使公众获得有关于这些对话的知识是科学和媒体的职责。

哲学家 Wolfgang Welsch（1996）赞同类似的、但更为基础的方法。他详尽地研究了对现代主义的批判，并坚持了其中的大部分。“现代理性不断增长的应用并没有导致理智（reason），相反更多地导致了看似合理实际却是真正的非理性。这是对理性的新近批判的关键性观点。有必要结束这样的矛盾：一方面是对理性的坚定期望，另一方面是对希望的放弃”。最终，理性的原则并不能放弃。相反，应当坚定不移地接受理性的多元化，并在此基础上形成一种新的横向理性。Welsch 把后现代关于无能的、破灭的理性主张看成是“孤立主义者的误解”。理性的构成实际上更像是由多种理性的交织和相互之间的转变所赋予特征的。因此，就有必要在多元和转变的背景中重新定义理性，他将之称为“横向理性”。

在理性的复杂图景中，发现和创造这种“横向”联系，决不是一件小事。一个人能且只能在不同的理性和与之相关的科学范式中做出主观决定，然而这不能解决异质问题：在没有元准则（meta-criterion）的情况下，不可能有限 有限（binding）决策。

Welsch 以新建筑（Le Corbusier）中的美学范式为例，显示了理性和范式之间的联系。这种联系就是：

“与 普遍知识（mathesis universalis）的思想体系相结合，也就是说，从历史的观点来看，与现代的核心思想相结合，而且在理性类型观点上与认知理性的范式相结合。对于作为 普遍知识的新建筑来说，简洁和清晰是最基本的思想，而达到这一点的方法就是要在这两方面深思熟虑。共同的目的就在于希望理性地塑造世界。因此，事实上新建筑的主张和实践中，一再地从普遍知识的现代项目的思想训练和过程中获得借鉴……笛卡尔的物质世界分析与雅典宪章的城市分析具有同样的精神。准确地说，密斯凡德罗的建筑在建成形式上是完完全全笛卡尔式的”（Welsch, 1996）。

作为理性和范式多元化的结果，想简单驱除似乎存在着的无序，然后再象从前那样继续是毫无希望的。对简单明了的参考系统的探求常常会饱受教条原则的折磨。有意识地强调意义的多样性，问一下如何才能最好地处理，才是更为明智之举。如何“理性地”来处理这一问题？Welsch 列举了一些可能性：（1）通过范式并臵的“交替启发”（alternate illumination）方法；（2）纠正对单个范式合法性的过于膨胀的断言；（3）观察范式周围由内部修正导致的可能结果所带来的变化。过去认为理性间是彼此分离的，现在可以发现并建立它们之间新的联系（沟通的开放性）。

传统的“一个理性”的概念（例如 普遍理性（Weltvernunft），例如神的理性，例如科学上公正、客观的理性）已经不可避免地过时了。“相反，横向理性完全作为主观理性显现了主体的能力”（Welsch, 1996）。然而这并不必然意味着要将理性缩减为“私人理性”（private reason）——一种个人的和自我中心的理性。“理性意味着在转变的多样性中移动的能力”。在现代制度、对话和社会实践中体现的理性与这种合理性明显不同。

Welsch 比 Habermas 更怀疑在人与人之间进行理性沟通的可能性：“在现在的情形下，一个人必须接受这样的可能性，理性行为最终将导致基本的异议的表达，而不是达成一致”。如果陈述和争议建立在不同的基本概念的基础上；并且，如果没有更高层级的外部决定标准的话，那么纯粹理性将随异议的陈述和无法形成共识而消亡。然而，横向理性更接近于共同的理想，恰恰是在这种理性和范式的转变与交织中的建设性工作中，释放出了沟通与一致的潜能。

结论 如果我的解释是正确的，那么空间规划的危机就不仅仅是它的传统目标和方法的危机，而是更为根本性的，是其对理性的基本主张的危机。规划人员作为生活在尘世的创造神的地位不可避免地被摧毁了。然而这一认识不应导致我们屈服和犬儒主义，就象后现代主义基础性批判所希望我们相信的那样。最近的社会哲学试图找寻一条建设性的解决之道，在当今混乱的理性图景中寻找实践道路。Habermas 建立了能达到相互理解的沟通能力。Welsch 依靠合理性，提出了达到理性的多元化及寻求对“横向”连接与相互联系的建设性的方法。对空间规划做出的结论只在细微处有差别。传统空间规划所宣称的综合的、科学合法的理性的命运已经决定了，有关静态目标的“理想空间秩序”的科学模型已经过了它们的全盛期。

然而，我的想法为空间规划中的“转向沟通”（communicative turn）提供了很好的理由（Fischer & Forester 1993；Healey 1997；尽管持怀疑态度的：Tewdwr-Jones & Allmendinger 1998）。如果有人完全不想放弃现代主义对理性的基本主张，那么他只能依赖于社会对话的相对理性。那些认为社会对话只会导致客观上差的和错的结果的人，显示出他们还没有从科学技术宣称的理性的传统思维中摆脱出来。那么，什么样的元准则被用来决定结果的质量？ 但是，对社会对话的信心不应该与天真相混淆。为了防止这些对话沦为权力游戏（在那里，压力团体的工具理性占有主导地位），这就迫切需要清晰而有约束力的规则。在这样的背景下，显然需要国家建立规则并监督，要求坚持规则。

沟通性的竞争对所有参与的团体仍然是十分重要的。话语的沟通只存在于那些参与者公布他们各自的期望，努力营造一个合作的氛围和建立信任的地方。这种状况不会自动地形成。沟通性的竞争不能仅仅是假设，而应当作为一个规则，作为学习的结果，并因此而固定于社会的沟通文化（Fürst, 1997）。

规 划 人 员 的 作 用 和 规 划 特 性 的 深 远 变 革 必 然 与 规 划 的 转 向 沟 通（communicative turn）联系在一起。实际的规划发展更少地依赖于规划人员的行为，而是更多地依赖于由所有受影响的人参与的、开放的散漫的进程的调节。无论如何，这并不意味着规划人员应当压制他们的能力，并将自己限制在中立的调解人的角色（职业的调解人肯定比规划人员做得更好）。相反，规划人员应当把他们的技术知识带入这些过程中，不是霸权地主张科学的优越性，而是作为激励和帮助来建立通过协商达到结果和一致的过程。传统的空间规划（其特征是以科学和技术主张官方限定“市民参与”来“听”）和规划人员在其独裁权力的基础上做出最终决定，其要素仍然以多种多样的“建议和意见”提出。在协商和合作规划中，规划人员远远地退居幕后。他或她发起、刺激并引导过程，注意包纳所有受影响的人，并遵守对话的规则，通过代表特定利益的有组织团体的工具理性来反对话语的混淆，最为重要的是遵守由意见一致所支持的结果（Selle, 1994）。规划的地位也将作为结果而发生根本性变化。在传统空间规划中，规划（plan）是静态的，通常是以制图学的方式表达想要的空间状态，像是刻于石头上的规则（尽管其实践效果并不确定）。在对话和合作规划中，规划（plan）并未废弃，它们的基本作用是作为 沟通的中介。现在得到公认的是，图表以及特别是条件、方案和发展选择的制图学的视觉化，对于规划人员——调解人来说是刺激和建构规划协商的无价资源。

目前偏好的战略规划能否提供一个克服这里所描述的传统空间规划的理性危机的机会？它提供了一个总的程序性框架，这个框架可以使得开放的、规划对话的沟通理性来代替过时的对理性的科学和技术的主张。然而，这方面既不是战略规划的必然也不是战略规划的核心。事实上，它既可以被用来解放对话的规划，它也可以被用来提高仅仅依附于工具理性的技术官僚规划的效率。这样，对话的要素纯粹有助于使规划（plan）完全地被接受。

非理性社会的官民对话 篇3

官民之间暴力相向而不能和平理性地对话，暴露了我们这个表面繁荣、貌似现代化的社会的原始劣根性。当冲突发作之时，社会瞬间所面临的巨大压力以及社会本身表现出的脆弱性，令人震惊和担忧。

面对今年连续发生的警民冲突，我们没有理由再把它们仅视为个别的、地方性的、警民关系上的矛盾，我们需要反思其中的深层问题。否则，我们将再次错过纠正错误的机会。

深圳摩的事件中，警方的克制和政府善后处理时的温和姿态得到了舆论的肯定。用冷静对话的方式结束尖锐的对抗局面，当然是一种进步。但是，远远不够。对话和理性应该走在冲突的前面，应该贯彻始终。理性对话不仅应作为解决极端事件的应急手段，更应该成为社会运行的基本准则。

深圳的查禁“摩的”(客运摩托车)以及由此引发的连锁反应实际上是在拷问立法和执法本身的正当性。一个行业能够生存并且在政府查禁多年后依然活跃于人们的生活之中，说明它一定迎合了某种市场需求(用时髦的话说就是“民生所需”)。符合市场需求的这种服务一旦被法律规章宣布为非法，它就立即变成了一个“非法产业”，成为警方查禁、打击的目标，不管人们如何需要这种服务。法律这种“点金成石”的力量是神奇的，也是危险的。因为，它的每次运用都关乎普通百姓的生存和发展，牵涉法律与国家本身的正当性和尊严。

政府宣布一种人们需要的服务为非法而又无力真正取缔的后果是什么呢?首先，这种营业将丧失合法性，转入“地下”，变成“隐形产业”。它的服务质量和经营者承担责任的能力(如赔偿能力)将不受法律和政府监管的“管辖”。消费者与服务提供者之间的合同也因非法而无效。消费者的正当权益难以得到维护。其次，非法产业的产权不受法律保护。它们常常成为滋生黑社会势力的温床：要么主动寻求黑社会保护，要么被迫接受黑社会的盘剥。黑社会的“保护”实际上填补了法律和政府留下的空白。第三，这种服务的价格不会像人们想象的那么低。因为，逃避查禁、缴纳“保护费”等都增加了它的经营成本。从社会角度看，这造成了难以估算的资源浪费。

这次事件还暴露了一个更加值得警惕的现象。有关报道显示，在深圳向摩的收取“保护费”的不是黑社会势力而竟然是各类有权查扣摩的的执法者。查扣摩的、收取罚款后释放摩的、再查扣、再罚款——“禁摩”运动成了某些执法机关和人员取之不竭的财源。如果事实果真如此，我们不得不承认：不恰当的法律禁令以及执法权的滥用不仅损害百姓权益，而且可能导致国家权力与黑社会势力界限模糊，侵蚀国家本身的正当性和尊严。

地方政府颁布“禁摩令”，当然有其政策考虑。诸如：摩的不安全，摩的难以管理、影响市容，甚至其他客运产业对政府施加了影响。但是，无论有什么理由，当局都有义务通过透明、公正的程序让不同的利益群体表达诉求、阐述理由，以公开的辩论、理性的协商，寻求共识、达成妥协。理性应该是最高的权威。这就是前文所说的“理性机制”。不幸的是，在我国，法律规章和政策的出台普遍缺乏理性机制的过滤：理性不是最高权威，相反，权威压过理性。

一方面，许多关涉民生的政策、规章只是行政当局的单方意志，没有纳入民意机构(如各级人大)的程序。民众和民意代表没有机会参与表达和辩论。例如，税收涉及人民的基本权利，但主管部门的一纸“通知”就可以改变税收规则，而每次规则的变动又会导致市场波动、财富再分配。另一方面，即便民意代表或民众有机会参与政策讨论，理性对话也因缺乏程序支持而难以展开。我们有代议制度，但人民代表就议案的辩论过程和辩论记录秘而不宣，人民无从判断人民代表是否尽职尽责，甚至不知道是否发生了辩论；我们有行政听证程序，但听证会代表常常缺乏代表性，听证会总是“听而不证”“听而不辩”，仅仅是“走过场”。尽管公开、民主的立法程序不能绝对避免不合理的法律和政策产生，但是，它至少为社会建立了一套理性的纠错机制。

不仅立法和政策制定过程欠缺理性机制，纠纷解决程序也是如此。我国有行政诉讼制度，但原告无权对法律规章本身的合法性提起诉讼，因此，只要是依照规章进行的政府行为，其合法性都难以撼动；我们的法院系统每天都审理和判决大量案件，但大多数判决书缺乏判决理由的阐述，缺乏法律论证，也不显示合议庭法官的不同意见——判决书不是试图以理性方式展示判决本身的正当性，而仅仅是一个判决结果的公告；我们还有信访制度，但作为一种救济机制，它缺乏必要的透明度、及时性和确定性。中国人有句俗语：有理走遍天下，无理寸步难行。遗憾的是，我们的社会恰恰没有养成“讲理”的风气。

“讲理”如果不是规则制定和纠纷解决的基本准则，那么，理性对话就不是最优的问题解决方案。“讲理”如果不是政府对待人民的基本态度，那么，有冤屈的百姓就会以各种“不讲理”的原始手段寻求他们心目中的公正。

国家不是人类理性设计的产物，但国家一旦产生，它就必须以建立理性的社会基础和治理机制为自己的最高职责。法律应该取代原始的“以牙还牙”式的纠纷解决手段。国家不仅要为人民提供和平申诉的渠道，还要建立理性的程序确保裁决过程能够以理服人、取信于民。

从这个意义上看，国家能力的最重要的衡量指标并不是国家拥有多少外汇储备、GDP的增长速度等，而是国家在多大程度上建构和维护了理性生活的社会基础和机制。在现代国家机器的强大外表之下，如果人民仍然倾向于以复仇方式伸张冤屈，则国家治理就是低效的——非理性的官民对话实际上暗示了国家能力的实质性的欠缺。

理性对话 篇4

古希腊是人类文明的一个源头, 现在全球追求的“民主”、“科学”、“自由”、“知识”、“真理”就是古希腊的智慧。同样是人类文明一个源头的中国文明, 没有流传下来, 叫人痛心疾首。苏格拉底以前, 希腊人言说的是神话和自然, 开启了人类文明的思考能力、对宇宙苍穹的好奇以及人之所来的关心。正是苏格拉底, 代表哲学本身, 把哲学从天上拉到人间, 他开启了哲学:“我的朋友不是城外的树木而是城内的居民。”他也探讨天上的云, 把对神的膜拜转到对人的爱, 用知识教育人类。

苏格拉底时代, 许多学派言说人生和知识, 苏格拉底的哲学, 在一定程度上是在对那些学派的辩难中形成的。所有的哲学思想, 都是对其他思想体系的批判, 批判本身就是继承, 批判与反思是哲学的第一精神。当时, 社会上出现一批职业教师, 自称“智者” (sophist) , 又译为“哲士”或“辩士”。在拉丁语里, sophist是有智慧的人, 到了公元前五世纪后半叶, sophist的意思, 专指那些擅于辩论和修辞术 (rhetoric) 的人。“智者”是自称, 不是社会公认, 又译作“诡辩学家”, 所以“智者”这个字眼有贬义。然而, 他们却是“哲学家” (philosophist) 的一个渊源, sophist来自sophia (智慧) 。philo是爱, sophy是思考、智慧, 哲学 (philosophy) 就是爱智慧、爱思考, philosophist就是“哲学家”, 这个词没有贬义。雅典是民主制之滥觞, 公民不分社会地位, 人人都可言说, 当时辩论之风甚炽, 智者以教人辩论为业, 并收取高昂学费。然而, 他们并不真正关心真理, 只在乎运用辩论技巧, 打动听众击败对手。教育中一直有煽动的言辞, 未必有真正的道理, 却激动人心。苏格拉底和他的学生柏拉图, 经常与“智者”辩论, 苏格拉底们认为一个真正的爱智者, 应该追求真理, 追求正义。在这样的辩论中, 产生了真正的哲学———辩证法。

理解古希腊教育, 有几项思维必须形成:

一、中国的教育, 要求“统一思想”, 对事物要形成统一看法, 这是反哲学、反智慧的勾当。古希腊哲学术语和哲学思想, 在古希腊众多哲学家那里也不一致, 那正是思想的灿烂, 可使我们的思维犹如庄子的鲲鹏那样, 在宇宙和人类历史中穿越。知道一点哲学, 是为了训练思维, 思维是活的, “统一思想”是扼杀思维。

二、古希腊哲学术语, 在汉语里没有对应词。汉字是象形文字, 从字形大致能够说出字意。希腊文是表意文字, 它的字意是引申出来的, 那种引申和中国人的思维不一样, 所以, 理解古希腊文化, 在术语上几乎无法企及, 只能是勉强对应罢了。如“柏拉图的‘理念’ (eidos, ideas) , 最初都与‘看’、‘视’相关, 其基本意思是‘所视之物’或‘看见的对象’, 引申为‘心灵的眼睛’所看见的对象。这说明柏拉图的‘理念’与‘理性’‘理论’‘努斯’以及‘逻各斯’之间在基本含义上大有相同之处, 而它们所揭示的无非是同一种思想对象以及同一个思想深度。”[1]理念恰恰不是用任何感觉器官能够把握的, 理念世界是神创造的世界, 柏拉图称为“可知世界”, 是至善至美的, 只有用灵魂才能把握, 进入知识就是进入理念世界。世俗世界是“可见世界”。柏拉图说的教育就是实现从“可见世界”向“可知世界”的“灵魂的转向”。

三、一般人都听说过古希腊神话, 如中小学课本中的普罗米修斯盗火等。古希腊人信神, 且认为神的智慧不是人所能够达到的, 人最终要皈依于神。所有哲学家的思想都带有神的观念, 这是理解古希腊文化的一个前提, 不能武断无知地以所谓的“唯物主义”批判古希腊。

四、最能代表古希腊术语的原型就是“看”、“视”和“说”。“看”、“视”都是理性的穿透, 不是眼睛看。“说”是知识与智慧本身, 不是嘴巴说话。“说”是本原, 是形而上, “做”是枝末, 是形而下, 一切都是说出来的。教育正是老师和学生之间的对话, 言说。柏拉图的对话著作和《论语》都是教育的言说原型。今天的教育, 应该回到教育的原型:对话。真正的教师, 是手中没有笔, 没有书, 只有一张嘴的人。今天的教师要向这个原型教师回归。当年释迦牟尼说法, 也是一个字都没有的, 只有言说。人是言说的理性动物。

教育原型:用知识把人从无知的状态引导出来

教育在古希腊的本意是“引导”。英语的教育是education, 来源于拉丁文educare, 前缀“e”是“出”的意思, 词根“ducere”是“导”、“引导”的意思, 教育就是把人从“无知的状态引导出来”。唯有知识才能把人从无知的状态引导出来, 这和苏格拉底说的一句话相表里:“我只知道一件事, 我一无所知”。“古希腊学术文化的根本目的在于追求知识, 希腊哲学一词原义爱知, 科学一词原义知识, 在古希腊人看来, 哲学科学一而二, 二而一, 初无区别。现代所用science一词, 出自拉丁;knowledge一词, 出自英语;原义均为知识。知识代表真理, ……。古希腊人所谓知识, 代表真理全部, 不是局部。”[2]

古希腊哲学的本质在于追求知识, 哲学本身不是针对某一门学科, 是一切知识和方法的总和。古希腊说的知识, 与现在说的知识不是一回事。现在说的知识, 是灵魂以外的东西, 学习知识是为了从自身以外获得现实的利益, 和寻求感官的享受;古希腊所谓的知识, 是事物的本真目的, 是人的灵魂里固有的东西。苏格拉底认为知识在于人自身内部, 把知识的对象确定为认识自己。获得知识是为了获得终极幸福, 寻求真理, 获得知识是为了知道自己。知识是为了获得终极幸福, 终极幸福在神创造的至善世界, 所以, 善是最高知识即真理与智慧, 人只能无限接近知识, 在现实世界还不能达到知识本身。苏格拉底说“知识是每个人灵魂里都有的一种能力, ”不可能“把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去, 好像他们能把视力放进瞎子的眼睛里去似的。”[2]277亚里士多德说:“求知是人类的本性”。[3]1那么, 人的本性就是知识本性, 教育就是进入人的知识本性, 因为教育是把人的灵魂里的知识引导出来, 把人的求知本性展示出来。教育不是逆人性而勉强的行为, 是顺应人类的求知本性, 所以, 教育是自然的事情, 是幸福的事情。

知识是对人自身的体认, 不是为了实用, 知识享受是近乎神的享受, 进入知识就是进入神的境界。亚里士多德给出了知识的三个条件:闲暇、好奇与自由。这正是哲学的起源:“古往今来人们开始哲学探索, 都应起源于对自然万物的惊异;他们先是惊异于种种迷惑的现象, 逐渐积累一点一点的解释, 对一些较重大的问题, 例如日月与星的运行以及宇宙之创生, 作出说明。一个有所迷惑与惊异的人, 每自愧愚蠢 (因此神话所编录的全是怪异, 凡爱好神话的人也是爱好智慧的人) ;他们探索哲理只是为脱离愚蠢, 显然, 他们为求知而从事学术, 并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明:这类学术研究的开始, 都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。这样, 显然, 我们不为任何其他利益而找寻智慧;只因人本自由, 为自己的生存而生存, 不为别人的生存而生存, 所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索, 这正是为学术自身而成立的唯一学术。”[3]5~6

我们这个时代的教育很矛盾, 既为生存而生存, 又不全为生存而生存。所以, 我们要把知识用在它本来的地方:只因人本自由, 为自己的生存而生存, 不为别人的生存而生存。知识为了自己灵魂的快乐, 为了脱离愚昧。社会越往前走, 人类越愚昧, 惟有知识把人从愚昧中拉出来。现代社会是人与社会分崩离析或者分道扬镳的关系, 社会发展是社会的事情, 与个人没有实际关系, 个人要回到灵魂。在教育上, 回到知识的本来意义——涵养灵魂。

苏格拉底的教育方法, 有一个为后代所不理解:获得知识的手段是对知识的爱 (爱洛斯, Eros) 。这个爱带有性意向, 柏拉图说过, 对知识的爱就像对爱人的爱。哲学“爱智慧”的爱 (phil-) 是爱、追求与崇敬。而哲学的本原是人与人之间的对话与辩论, 这种对话甚至诘难是为了进入知识, 而对话者之间的关系是爱的关系, 爱对话和诘难的对方就是爱知识, 这种爱, 类似于爱情或者情欲。这是古希腊哲学最不同于后代哲学的地方:进入知识的过程是与人辩论对话的过程, 这里面有双重爱, 一重爱是对知识的追求与崇敬, 一重爱是与对话人的爱, 这个爱是带有情欲意义的。原来, 那是他们的哲学观, 知识观和教育观, 也是他们的社交形式。

教育语言:对话辩证法

苏格拉底和柏拉图教育人的方法是对话 (包括辩论, 诘难, 言说) , 那个对话是辩证法。辩证法 (dialectic) 和对话 (dialogue) 是同源的, 对话一词的主要意思是:对话, 交谈, 讨论, 相互讨论, 思想或意见的交换。“辩证法”的原意就是进行谈话的艺术, 原意是指在辩论中揭露对方言论中的矛盾并克服这些矛盾的方法。辩证法要素有二, 爱求知识和增进友谊, 在对话过程中, 进入了知识, 增进了友谊, 也就是前面说的形成了对对话者的爱。人们从对话受到驳斥中不但学会谦虚, 消除偏见, 而且净化灵魂。柏拉图认为“辩驳是最伟大最主要的净化”, 这种教育的技艺是“具有高贵门第的智术”。受过教育的人, 应该是受过高级训练, 即辩证法;在柏拉图设计的理想国中, 只有受过辩证法的教育和训练的人才能进入护国者行列, 再将辩证法与城邦的治理结合起来, 身心健全, 坚持“正义”, 可臻于“哲学王”。

对话是哲学的原型, 也是知识和智慧的原型。苏格拉底的思想全部在对话中, 他正是用对话开启了人类的智慧。在柏拉图看来, 只有辩证法才能使话语富有生命力, 也才能将真善美的知识培植到人的灵魂中去。能够这样运用辩证法的人也才是真正的“爱智者”或“哲学家”。人进行言说, 使用表情、手势、音节、图画等, 最终还是依靠话语, 对言说内容进行抽象、概括。言说过程, 也是辩论过程, 因为几个言说者对言说的各命题, 既要反复讨论, 又发现两个对立的命题中的任何一个命题, 就单独来看, 它也是通的。所以, 言说既要把命题放在一起考察, 也要对命题一个一个地考察, 这种考察, 用的方法仍然是对话。

对话不是真理本身, 通过对话, 对话者本人从自己的言说中发现其中蕴涵着的真理, 就是常说的“启发式教学”。苏格拉底认为, 教育是协助人自我发现真理的过程, 教育是通过对话使思想澄清, 那就是所谓的“助产术”或“产婆法”, 产婆帮助产妇从产妇体内产生出新的生命, 新生命就是知识与真理, 这个知识与真理在产妇的体内, 是产妇生出孩子, 不是产婆生出孩子。对“产婆术”往往有一个误解:老师给学生什么。老师不能给学生任何东西, 老师是产婆, 学生是产妇, 是产妇生产, 不是产婆生产。人只能帮助他人自主地发现知识, 不是传递知识给别人。

柏拉图继承了他的老师苏格拉底的对话方法, 从对话发展出辩证法, 这是一种哲学思辨的推理方法。哲学史上, 把柏拉图看作辩证法的创始人, 尽管有许多哲学家都先后使用辩证法。仔细看一下, 柏拉图的著作中有两种意义上的辩证法:一个是“对话辩证法”, 这完全是苏格拉底的对话演绎出来的, 也是哲学的原型——哲学就是辩证法, 哲学就是对话;另外一个是“思辨辩证法”, 尽管思辨辩证法具有巨大的思维功劳, 但是, 它最大的罪恶在于把哲学对话的一方杀掉了, 只剩下一个人的独语。哲学本来是人与人之间的自由对话, 思辨辩证法把哲学阴暗为一种独裁——哲学家不在场, 哲学家不和人说话。活对话变成了死陈述, 自由的对话哲学话语体系, 被玩弄为结构精巧的哲学家独白, 哲学也被玩弄为庙堂上的阴谋家, 本来是街头巷尾的对话。哲学逐渐堕落为官方的话语体系, 哲学席位上再也没有了荷担卖浆者流, 哲学与民间划上了一道天河。中国的春秋战国诸子百家自由讲学之风, 在秦以后就不再有了, 学术被官方把持了, 这正是中国文明没有流传下来的原因。

西方哲学史上, 只有一个哲学家苏格拉底, 他始终坚持哲学的对话原型立场。苛刻地说, 比起苏格拉底, 柏拉图大概只能称为半个哲学家, 他的著作是一半对话, 一半独语。到了柏拉图的学生亚里士多德, 彻底堕落了, 他的哲学只有独语, 没有对话。独语对人类真理歪曲至重, 后代有影响的哲学家如黑格尔、康德等, 都抛弃了哲学的对话原型, 而独断地使用古奥艰深, 佶屈聱牙, 难读难懂的“天知道”体文字。苏格拉底的哲学是活的, 如闻其声, 如见其人。苏格拉底的对话在于两个自由精神之间的自由交流, 不是人对着不能说话、甚至不能理解的文字一厢情愿地注解。

今天的教育, 就是要回复到辩证法精神, 即对话精神。

教育人性:理性

教育归根结底是引导出人的理性, 理性的本源是神, 因为人还不能达到神的境界。理性 (reason, rationality, rational) , 是古希腊哲学的根本人性假设。理性, 是很不容易说清楚的概念, 在古希腊哲学中有两个来源, 一个是“逻各斯” (logos) , 一个是“努斯” (nous) ;“逻各斯”指语言或表达, “努斯”指能动超越的灵魂。希腊文“logos”的本意是“话语”、“言谈”, 赫拉克利特 (Heraclitus) 用它专门表示“说出的道理”, 并且认为正确的道理表达了真实的原则。可见, 古希腊把人的言说或者对话当作人的本原, 教育是用语言进行的, 人是会演讲的理性动物, 教育就是教人演讲。所以, 西方教育一直坚持演讲的本原, 中国教育没有演讲, 只剩下了独语。人说话要符合逻辑 (logic) , “逻各斯” (logos) 就是逻辑 (logic) 的词根。按照赫拉克利特的意思, logos是神, 或者说, logos是神的理性, 它是宇宙共同的真理, 是最高的智慧, 世界秩序。有的学者用中国的“道”这个概念来理解logos。人应当尽力接近最高智慧, 按照神的智慧去生活, 这样, 人性也就具有了一定的神性, 人是宇宙的一部分, 认识这个至高的真理就是皈依理性。那么, 人的灵魂也是logos的一部分。总体说来, logos关于规律、理论、道的含义更多地流传了下来。

“努斯” (nous) , 多译为“心灵”、“理智”。从词源学上说, nous一词来自动词思维、思想 (noein) , 因此nous从根本上乃是意指思想的功能。“努斯Nous来源于灵魂、心灵, 而灵魂是自发的, 所以努斯Nous代表一种自发的自由精神, 自由的冲动, 自由的意志, 代表对感性的一种超越, 不受感性束缚。理性灵魂是不受感性束缚的, 所以这种理性它代表理性中的另外一种含义, 不是一种逻辑的含义, 而是一种超越性的含义, 超感性的理性那就是努斯Nous, 往上接近于神, 神是最高的努斯Nous。”[1]

“logos是神的理性, 神的灵魂, ……;nous, 指心灵、理性、精神。如果说logos是神的理性, 神的灵魂, 那么, nous则是人的理性, 人的灵魂, 精神。logos是神的智慧, 而纯粹的nous是人的主要本质;”[4]

简单说, 理性 (logos, nous) , 最终仍然是对话或者言说。

参考文献

[1]程志敏.理性本源[J].人文杂志, 2001, (4) .

[2]柏拉图著.郭斌和, 张竹明译.理想国 (译者引言) [M].北京:商务印书馆, 1996.

[3]亚里士多德著.吴寿彭译.形而上学[M].北京:商务印书馆, 1981.1.