读《政治的道德基础》有感

关键词： 政治 培养 高职 教学

读《政治的道德基础》有感（通用13篇）

篇1：读《政治的道德基础》有感

读《政治的道德基础》有感

《政治的道德基础》：【美】伊安·夏皮罗 著，上海三联书店出版

《政治的道德基础》这部著作是关于政治中道德层面上的知识以及应用于解决当代问题、现今形势、未来政治发展的介绍性、讨论性、研究性读物。

刚拿到这本书时，翻开目录，我并不觉得里面的词汇陌生，对于学习有关政治知识的专业的我来说，除在课堂上吸取老师所讲的（政治）之外，我还在课外主动涉猎一些作品。细细一看，这本书中的观点很吸引我，其中的章节介绍了很让人生疑和好奇的问题与说法，我迫不及待的想研读一番，看了第一遍，印象不深刻，有些还是不懂，一时琢磨不透，我又看第二遍，写了这篇读后的认识及体会。

本书的导言部分一开始就提出了“在什么情况下我们应该对政府忠诚，又在什么情况下我们应该拒绝效忠于它呢？”这个政治上的两难问题。我想到，我们现在生活在比较安定与和谐的社会主义新型国家。我们对于维护我们大多数人的利益的政府除多有赞誉外，也不乏针砭其弊，在没有彻底损伤我(民众)的利益和基本生存条件的前提下，这个“我”是绝对不会真正反抗政府的，作为国家的一份子，我对未来总是抱有美好的期望。

全书分为八章，分别讲启蒙时期的政治、古典功利主义、权利和效用的并举、马克思主义、社会契约、反启蒙政治、民主、成熟启蒙运动中的民主。初看这些很有政治哲学意味的目录，看完第二章后，我产生一个疑问，为什么不叫做《政治的哲学基础》呢？

如果是“哲学”基础的话，那么历史上哲学大家的观念多如牛毛、各有千秋，如何能被社会中的人们以及历史和风俗所共同认可的呢?何况，哲学一定程度上不能有效的改善生活、改善社会、解决很多具体问题，对于个人来讲，则有修生养性之用；对于政治运用者来说，则有助于培养治国的大智慧！但我们不能确定和衡量好哲学的作为程度，相反，我们还有着一种担心，那就是现实中有为了哲学而死的人，他们受教育的程度很高，还有不在少数的诗人也有自己的哲学，有诗人的痛；一般生活的人们也有自己对于存在的意义，现实如果不符合这大多数人的正当需要，他们就会走向极端，飞蛾扑火。

最近我经历了这样一个体会，“我思故我在”、“我爱故我在”的切身感受，之后我又有了“我在，我思故我在”、“我在，我爱故我在”的感悟，因为如此，我重新拾起对生活本质的热爱和对我自己的期望、以及对爱的理性追求。因为如此，我真正的存在了。对于一个治理国家的机器来说，要让每个人都时刻意识到自己存在的意义，无疑要使前途真正光明。这样政府不仅要发挥其政治统治以及政治管理的合法性作用（政治合法性），而且还要在道德上让民众和历史认可。

典型的一个例子德国纳粹党统治时期，人们对于政治的狂热远胜于对社会道德的遵循，集中营内残忍的杀害无疑是道德的背叛。政治被泄私愤、争利益的暴徒所利用。

纵观中国历史长河，我们的先人总结出得民心者得天下的结论。西方政治发展成熟后提倡民主，我国在新文化运动时期引进民主、科学至今也有了一个世纪的历史。我们对于民主的认识和实现都有着不统一的看法。本文从启蒙时期民主的初步探索到最后形成比较成熟的认识，透出迄今民主的量化与质化，肯定边沁的功利主义、马克思主义、社会契约主义作为政治的道德衡量的有意义的基础，这些基础归根到底都是围绕民主的实现。

对边沁来说，功利主义的自然基础植根于人类有机体生存的必然要求：“只要他还是人，在做任何事的时候，他都要不断地追求幸福”。边沁承认存在着快乐和痛苦的宗教的、道德的、政治的来源及制约，但是他坚持认为，他们都基于并且次于快乐和痛苦的生理来源及制约。他把快乐和痛苦解析为四个维度：强度、持续时间、确定性与不确定性和“距离远近”他认为他的幸福原则同样适用于个人与政府之间的行为。我的理解是，政府为满足人们的最大幸福可以从这四个维度作出适当的努力。我们对现时政治的分析可以看出这种努力所得的效果。比如我们对于灾害如地震所采取的措施要有效有力，就要了解我们对于灾难的承受力与感受，减轻我们的痛苦。

他的具体看法是认为金钱可以作为类似温度计的尺度来衡量幸福感。这与道德无直接相关，但我想，他是表述金钱对于人的激励，抑或是反作用吧，这种反作用是不是有牵涉到道德的实例呢？

本文说，以前的功利主义存在忽视残疾人、剥削易受伤害的少数、不真实以及失去自主权等的危险，后来边沁也认识到这些。因此他对社会净效用再分配的思考使上述问题又得到一个解答。

后面又存在很多的问题需要不断的探讨，且放下。

再看马克思主义。

“如果谷物商人真的造成穷人的饥饿，私有财产真的具有掠夺

性，那将会如何?”伴随着这些问题，马克思主义传统把剥削的概念视为判断政治合法性的基准。在这些问题上，如剥削的定义、剥削与劳动及经济、政治系统的关系，以及政治制度在消灭剥削上的作用等，马克思主义者之间也存在实质上的不同，然而所有马克思主义者都秉持着这样一个最为基本的信条:任何政治制度，只要它允许剥削，它就不具有合法性；反之如果它致力于提高剥削的反题----人类自由----它就拥有合法性。从马克思主义的观点来看，历史上的每一个政治体系都曾允许某种形式的剥削。但是社会主义和共产主义被认为有可能产生出不存在任何剥削的世界，自从卡尔·马克思提出这一论断以来，历史并没有证实这些可能性，社会主义或共产主义真的令人期盼，那会是怎么样的一种社会呢?

没有剥削的政治，是一种道德型理想政治。可以作为研究政治发展的道德判断基础。但是对于判断剥削，我还存在疑问，我们现在的企业制度，作为公司的白领，有很多都愿意接受剥削，珍惜被剥削的机会，富士康跳楼事件不引人深思吗？高强度的工作带来的只是无尽的压力，最终酿成这种悲剧。

我不由地想起马克思曾引用英国评论家登宁的话“资本害怕没有利润或利润太少，就像自然界害怕真空一样，一旦有适当的利润，资本就胆大起来。如果有10%的利润，它就保证被到处使用；有20%的利润，资本就活跃起来；有50%的利润，它就铤而走险；为了100%的利润，它就敢践踏一切人间法律；有300%的利润，它就敢犯任何罪行，甚至冒着绞首的危险。”

所以资本剥削有时可以蔑视道德，违背道德。

最后一个是社会契约。社会契约由来已久，近代社会契约论的观点通常被认为起源于托马斯·霍布斯1651年发表的《利维坦》以及约翰·洛克的《政府论》。对于社会契约理论家而言，国家政权的合法性根植与契约理念。最初，关于契约的本质，契约的参与者以及如何执行，这些社会契约理论家各执己见，但他们都认为：被统治者的一致赞同（通过某种方式能被解读出来）是国家政权合法性的来源。如果国家政权体现了我们所一致赞同的，那么我们就负有对这个政权忠诚的义务；反之，我们有反对它的自由(在某种情形下，我们有反对它的义务)。本文举了美国的例子，因为它的建立被认为是社会契约的结果，是最初的社会契约表现形式的结果。对此我不熟悉，还有待于进一步去了解美国的建国，是不是真的是一种社会的契约?

以上三种“主义”为我们在考虑开篇导言提出的问题“在什么情况下我们应该对政府忠诚，又在什么情况下我们应该拒绝效忠于它呢？”提供解决的办法，尽管这些理论还有很值得琢磨与商榷的地方，但总体来讲，他们的共通之处即要达到注重人的权利、人的自由从而构成民主社会，我个人看后认为，可以将他们综合起来。既考虑边沁的最大幸福指数，又看马克思对剥削存在认定和社会契约表现形式这三种，以期判断我们的国家、我们的政权和社会是怎样一种状态，是不是理想的、真正符合我们的生存条件和公众认为合乎道德合乎人意的形式。

是为读后之感。

篇2：读《政治的道德基础》有感

原创： 顺波

昨天早上，读了一遍这篇文章，实在没有找到感觉，原本计划下午再读一遍，然后再分享，然而从10:00开始一直有人来访，直到深夜12:00才散去，昨天计划读第二遍分享的计划无法实现，几天再读，依然觉得本章晦涩难懂，只是分享几点阅读过程中的小体会：

1、“谈论经济，始终是美国政坛上的一种优雅的举止···我们已经学会运用经济领域的方法去思考和解决政府与社会关系的基本问题。”200多年来，经济学一直与这个国家的政治进程保持一脉相承。我理解为美国的政治服务于经济，而经济弥合政治问题。可是，这些难道不是本来如此吗？

2、“每个政治家都必须明白，如何运用经济措施去达到政治目的，如果有人成为一名政客，就必须熟悉如何发现和创建经济联盟。”因为，经济利益能被用于“统一”、“协调”,避免我们的社会被分裂为不同信念、不同意识形态的阵营，不利于国家的团结和政治稳定。我从这可以体会到：从第二次世界大战到现在已经70多年了，没有发生大规模的战争，那是因为各种经济利益集团的协调、妥协，世界经济你中有我，我中有你，谁离开谁都是非常难过的，甚至会造成整个经济的崩溃，谁也无法改变这个规律，于是经济利益反而促进了世界的和平。

3、古典经济学家认为经济体系内部存在一种协调能力，可以实现自我调节，在社会各阶层和群体之间产生最佳效果；而马克思认为经济体系存在不可调和的矛盾，这并非政治家所能掌控，因此阶级斗争和革命是不可避免的。

4、有很多经济学家想当然地认为“经济资源是既定的有限的”,然而，现实是经济资源已经被证明在很大程度上能够通过人类或政治行动几乎无限度的扩展。经济是动态的，经济资源是由人创造的。这种不同的假设会带来不同的政治理念，前段时间有个电影里的主人翁“灭霸”,收集6个戒指，汇聚无穷力量，在弹指间毁灭一半的人类，因为他的逻辑就是经济资源是有限的以及是“上帝”赋予的定量，人类要和睦相处，必须减少人口。过去很多战争的假设都是资源的争夺，而没有意识到资源是可以由人创造的。那种依靠掠夺来发展或者国家是依靠掠夺来发展的理念是一个错误的理念，他们不了解经济的动态型和创造性，如果更多的人理解这个观念，因掠夺而发起的战争会大幅度的减少。

5、1940年，美国和英国给日本的经济制裁加强了主战派的力量，削弱了温和派的影响。这是一个意外的信息，促使我的一些思考：美国对中兴的制裁，是促进中美贸易的平衡还是促成民族主义抬头，加大贸易逆差？造成更大的矛盾？

篇3：读《政治的道德基础》有感

关键词：川端康成,《千鹤》,人类本性,道德伦理

川端自己曾说：“我的作风，表面上看不明显，实际上颇有一点背德的味道。”[1]又说：“作家应当是无赖放浪之徒”“要敢于有‘不名誉’的言行，敢于写违背道德的作品，做不到这一步，小说家就只好灭亡……”[2]《千鹤》一书可以说是他这类“背德”作品的代表作之一，除了《千鹤》，他还写过《山音》《睡美人》《一只胳膊》等追求感官享受和渲染病态性爱的作品。不过，笔者倒认为，与其将川端的这类作品看成是“背德”式作品，不如将它们看成是宣扬伦理道德的作品更为恰当。为什么这样说呢?

读过《千鹤》的人都知道，小说里具有乱伦行为的几位主人公菊治、太田夫人、文子等都没有什么好下场，他们不但在发生乱伦行为后精神备受折磨，而且最终结局都是自杀或准自杀。小说里，太田夫人的自杀是直接叙述了出来的。而文子与菊治的自杀则写得比较隐晦，文子和菊治发生性行为的第二天，菊治去找文子，一个十二三岁的女孩告诉他：“太田小姐今早晨说，要跟朋友出去旅行，不在家。”[3]“‘死神就在我们脚下。’想起文子这句话，菊治腿都软了。”[4]“文子给了菊治重新生活的勇气，当不至于自蹈死地。然而文子昨天的一切，不正表示她一心想死么?或者说，她怕自己跟母亲一样，是个罪孽深重的女人?”[4]“‘就让栗本一个人活在世上好了……’菊治仿佛对着假想的敌人，出了一口恶气似的狠狠说道，然后朝公园的林荫深处急步走去。”[4]这几句话是小说结尾的内容，同时暗示出了文子和菊治的死亡。因为文子的母亲太田夫人曾经是菊治父亲的情人，菊治又和太田夫人有过性关系，所以，在文子自己也和菊治发生了一夜情之后，她自感罪孽深重，自杀的可能性是比较大的。而菊治在与太田夫人发生性行为之后，也曾陷于自责与罪孽感之中，所以才有文子给了他重新生活的勇气的说法。

由此我们知道，虽然小说里一再借人物之口为小说主人公的乱伦行为进行美化，说什么“夫人死后，菊治……梦很多。不过，做的倒不是噩梦。梦醒萦回，常常感到甜美酣畅，令人陶醉，哪怕醒后，也依然为之销魂。”[7]但人类社会长期发展形成的道德伦理观念早已渗透于每个社会人的意识或潜意识之中，对人的行为和思想都有着有形或无形的制约，就算人出于一时的冲动，打破这些制约，但内心深处的罪恶意识是始终都不能消除的。小说中，虽然菊治一再地强调他与太田夫人之间所产生的情欲是美好的，却始终也无法摆脱罪孽深重的想法，就是这个原因。就像具有“忧郁王子”之称的哈姆雷特，虽然发誓在确认凶手就是新国王之后要杀新国王以报杀父之仇，然而，在新国王回到王宫走进一个小房间里进行忏悔之时，跟在新国王身后原本有机会立刻杀掉新国王的哈姆雷特却放弃了这个机会，他认为新国王的灵魂不配升入天堂。而这种想法正是来源于他所反对的基督教教义的熏陶。信仰基督教的人认为，人若在祈祷或忏悔之时死去，他的灵魂会升入天堂。哈姆雷特虽是人文主义者，但他从小深受基督教教义的影响，无形之中说话行事都受到基督教教义的制约。假如换成一个从未接触过基督教教义的人，比如嫉恶如仇的中国人，有那样的一个机会，新国王还能逃脱吗?

《千鹤》一书中，直接或间接地描写菊治对乱伦行为怀有罪恶意识的地方比比皆是，比如：“可是说完这句话，他才想到，要是太田夫人没有文子这个女儿，他与夫人的事，自己回想之下说不定会更加觉得阴暗怪诞，而不能自拔。”[8]“‘……像她(注：指太田夫人)那种人，还以为死了能跟你父亲阴间相会哩。’菊治不由得打了一个寒噤。”[9]“在他意念中，与死者的神交，有时会体验得活灵活现的。菊治也想过，若不从这种意念中摆脱出来，自己便不可救药了。有时菊治也认为，这或许是因为道德上的自责，引起官能上的病态。”[10]有时，创作的结果与创作的动机未必统一，就像托尔斯泰的《安娜·卡列妮娜》。在创作《安娜·卡列妮娜》之前，托尔斯泰是准备通过一个搞婚外恋女子的悲惨下场并对她的谴责来达到宣扬家庭伦理的目的的，可小说写出来之后，不但读者，连作者自己对故事主人公安娜·卡列妮娜的遭遇也满怀同情，谁也不忍心责备，所谓宣扬家庭伦理的目的也让位于安娜·卡列妮娜这个活生生的人物形象，也就是说人物形象突显于主题之上，吸引了读者的眼球和注意力，原本想要表达的宣扬家庭伦理的目的反而被弱化了，创作的结果背离了创作的动机。与此相似，川端康成也许原本是想写一个“背德”式的作品以说明在爱情或文学中道德伦理的无关宏旨，然而，作品写出来之后，道德伦理对人物的影响却无处不在，最后还成了相关人物走向死亡的主因。如果完全不受道德伦理的影响，比如，如果小说的主人公是原始人类，他们就不会时时受到内心的谴责而深感不安和痛苦了。

孔子云：“食色，性也。”食和性是人类的两大本能，肚子饿了会“饥不择食”;情欲上来了，“桃花树下死，做鬼也风流”，就算是“天下为家”的皇帝也是“爱江山更爱美人”，“宁不知倾城与倾国?佳人难再得。”爱美与爱美人这是女人和男人的天性，既是天性，由人规划制定出来的规矩制度道德伦理可以约束循规蹈矩的人，却不能约束那些不把伦理道德那一套放在眼里的人。这也是为什么人类社会几千年来，虽然一直有道德和伦理的约束，却也一直有打破伦理道德我行我素的人存在，天性和人伦时时发生冲突，相互制约相互影响，如果太田夫人、菊治和文子能像把儿媳据为己有的唐玄宗、和母亲通奸的刘宋王朝皇帝刘骏以及父子叔侄跟两姐妹乱来的贾珍、贾蓉、贾琏、尤二姐、尤三姐们那样潇洒，他们也不会因不堪思想重负而走上自我毁灭的道路。而他们之所以都走上了这样一条道路，就因为在他们的潜意识里，乱伦和破坏别人婚姻这样的行为是要不得不应该的。无论太田夫人也好，菊治也好，文子也好，他们对与他们发生性行为的情人都是怀有好感的，甚至可以说是爱得很热烈的，但最终他们的爱情都没能战胜道德伦理在他们心头留下的阴影和重负。小说中有很多地方描写这种冲突的，比如：“栗本千花子说我(注：指太田夫人)从中作梗，这可真是……你和雪子的事，我只觉得自己不好。从早晨起，我就挺怕她(注：指栗本千花子)的，战战兢兢，在家里简直待不下去。”[9]“夫人抓住他的手说：‘我害怕，怕得很啊!’”[9]“菊治坐在骨灰坛前，点上香，然后合掌瞑目。他在祈求饶恕。可是，心里对夫人的爱，充满感激之情，仿佛又受到夫人一腔柔情的抚慰。”[10]“死亡就在我们脚下。真可怕!虽然我们脚下就是死神，却又不能总是这样，叫我(注：指文子)妈的亡魂把自己给缠住，我也曾想法要解脱来着。”[11]

正因为《千鹤》将人类本性和道德伦理的冲突描写得深刻细腻入木三分，与普通宣扬家庭伦理或宗教信仰的书籍高明许多，所以这本书才能为川端康成带来那麽多的荣誉，不但在国内赢得了日本的最高奖项之一，而且还是荣获诺贝尔文学奖的三部作品之一。瑞典皇家学院在给川端康成的《授奖辞》中这样评价川端康成获奖的意义：其一，川端康成以卓越的艺术手法，表现了道德性与伦理性的文化意识;其二，在架设东方与西方的精神桥梁上做出了贡献。笔者以为，第一点意义是对《千鹤》主旨的最好概括，在人类本性与道德伦理的冲突中，道德伦理取得了最后的胜利。

参考文献

[1]《文学自叙传》.《川端康成全集》新潮社1997年版.第13卷104页.

[2]《夕照的原野》.《川端康成全集》新潮社1997年版.第15卷262页.

[3]《雪国·千鹤·古都》高慧勤译.刘硕良主编.漓江出版社,第233页.

[4][5][6]《雪国·千鹤·古都》高慧勤译.刘硕良主编.漓江出版社,第234页.

[7]《雪国·千鹤·古都》高慧勤译.刘硕良主编.漓江出版社,第168页.

[8]《雪国·千鹤·古都》高慧勤译.刘硕良主编.漓江出版社,第176页.

[9]《雪国·千鹤·古都》高慧勤译.刘硕良主编.漓江出版社,第182页.

[10]《雪国·千鹤·古都》高慧勤译.刘硕良主编.漓江出版社,第156页.

⑾⑿《雪国·千鹤·古都》高慧勤译.刘硕良主编.漓江出版社,第160页

⒀《雪国·千鹤·古都》高慧勤译.刘硕良主编.漓江出版社,第168页.

篇4：读《政治的道德基础》有感

[关键词]亚当·斯密；道德；同情心；利己与利他；正义

亚当·斯密（1723~1790）的研究涉及范围非常广泛，包括文学、数学、哲学、伦理学、语言学、经济学等许多方面。他的最主要的著作包括《道德情操论》（1759年）和《国富论》（1776）。亚当·斯密之所以享有广泛声誉主要是因为其在经济学上的研究成果，“为经济学奠定了基础”。他主要倡导了“自由市场经济理论”，为资本主义的财富积累提供了理论支持。但是，这些声誉的获得中基本看不到政治学的影子，我们为什么还要分析他的政治哲学思想呢？施特劳斯在《政治哲学史》中给出了答案。

斯密对经济学的贡献带有说明和倡导我们现在所谓自由资本主义制度的性质。经济秩序与政治制度之间的纽带在任何情况下都是紧密的，在亚当·斯密所理解并塑造的世界中更是特殊的宽广和牢固。经济学和政治学的紧密结合，即使或特别是当后者黯然失色时，也仍然是政治哲学不容忽视的事实。对这种结合负有责任的人，如斯密，仅仅因为这一原因就会在政治哲学史上占有一席之地。

通过施特劳斯的分析，我们可以发现支撑斯密经济学、伦理学理论的支柱就是他的政治哲学思想。正是在这种政治哲学的思想的指引下，斯密发展了他的理论体系，这个体系所带来的影响至今还影响着我们，因为我们现在仍然生活在一个与斯密思想紧密相连的时代——市场经济时代。

一、调和悖论的哲学：利己与利他之间

斯密的政治哲学体系是建立在其人性道德论的基础之上的，因此对人性利己与利他的反思和思考就成为研究和理解斯密思想悖论的重要切入点。斯密的著作告诉我们，并不提倡纯粹的利己，更不可能在一个经济迅速崛起的时代提倡无私的利他，而是应该坚持利已与利他的统一，但其总的前提和落脚点是坚持做“有完全道德的人”。他认为这种有道德的人在经济领域中，通过社会的他律和功利性的“自爱”来实现；在道德领域中，通过人的自律和超功利的“同情”来实现。这实际上既是对每个人正当利益的肯定，同时也是对有利于他人和社会行为的肯定。

首先，斯密认为人本性是利己的。从人与人的依赖阶段转向人对物的依赖阶段，资本主义“符号化的货币”使人异化，物化的人所追求的自身利益的最大化。同时他又坚信人终究是没有完全丧失利他的人性，所以人之所以称为社会人，就必然会在追逐自我利益之时，不损害他人的利益，寻求一种和谐的秩序。自己的利益达到最大，这种合理的利己主义体现了他想在经济领域与伦理领域、经济与伦理、经济利益与道德情操之间寻找一种平衡与和谐。由此可见，斯密是主张个人利益的最大化，但也没有完全否认社会整体利益的存在，那么如何架起二者互通的桥梁呢？斯密以“看不见的手”为中间桥梁，实现个人利益与社会整体利益的和谐统一。

其次，斯密并不否认社会和社会利益。斯密认为社会是由个人组成的，人不能离开社会而独立存在，人是社会动物，他把人的社会性或人们之间的相互依赖性看成是人与动物的根本区别。他认为：“这种倾向，为人类所共有，亦为人类所特有，别的动物达到壮年时，几乎全都能够独立，自然状态下，不需要其他动物援助，但人类几乎随时随地都需要同胞的协助。”所以斯密强调人们都需要依赖交换而生活。由于市场的调节作用，人们为自身利益活动，必然会导致最有利于社会的结果，个人追求利润最大化的结果，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会利益，自动地实现个人利益与社会利益，自我利益与他人利益的统一。所以，在斯密的眼里，尽管经济行为不是出自无私利他的动机，但它也不是损害他人的不道德行为，而是一种利人利己的应该得到道德肯定的行为。这表明，斯密并不认为市场经济与道德完全对立，若不是市场经济发展，道德一定要堕落。亚当·斯密在《国富论》中尽管看到了人类的道德活动和经济活动受着不同原则的支配，并分析了经济行为动机的自利性，但他并没有把这种追逐个人利欲的行为排除在道德领域之外。他不仅承认出于同情、仁爱动机的行为具有道德价值，而且也认为出于自利动机的行为也同样具有道德价值。他在《关于法律、警察、岁入及军备的演讲》中，不仅重申了资本主义的商业精神能促进社会财富的增长，而且认为商业的本质中有道德的基础，会对社会习俗和道德风尚起促进作用。“看不见的手”的出现，改变了利己的面貌，也重塑了利己与利他之间的关系，使利己与利他在很大程度上具有了内在的一致性。就每个个人而言，利己是目的，利他是手段，但是为了实现利己的目的，我们就必须充分地利他。在“看不见的手”的作用下，个人的利己活动、自利活动所带来的为他人、为社会的整体利益的改善和提高，要比任何时代所倡导的主观为他人、主观上利他的从道德出发的经济活动所造成的社会福利要大得多。所以，虽然人的本性在经验上表征为利己与利他的两种，而这两种本性不是截然割裂，相反是相互统一的，是统一于斯密的“道德”和“市场”的哲学系统之中的。这样，斯密就在伦理与经济、道德情感与经济利益张力之间寻找到了自然秩序下的和谐，即通过“看不见的手”为桥梁，实现个人利益与社会利益的统一。

二、政治哲学的社会支柱：正义

斯密政治哲学的基础是道德的同情心，而在其调和利他与利己的矛盾中运用的也是其道德理论，就连他最重要的“看不见的手”的自由市场理论的论述也是以道德为基础的。那么亚当·斯密的道德伦理思想背后支持其理论框架的是什么呢？就是正义观。

斯密所推崇的道德的首要价值就是正义。他说到，行善就如美化建筑物的装饰品，固然让人赞赏，但却不是支撑起建筑物的地基，因此我们可以期望他人做好事，却不能强迫他人实践某种道德；而正义则是一个制度的首要价值，因为社会就是根据他来组织的。不同的社会成员由于具有共同的道德情感，他们愉快地生活在一起，社会着眼与实利的互惠原则维持下去。人们对他的尊奉“并不取决于我们自己的一员，他可以用压力强迫人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚，这种美德就是正义”。正义是支撑起整个社会的支柱，如果支柱出现了问题，那么人类社会这个雄伟巨大的建筑就会瞬间土崩瓦解。

斯密在《道德情操论》中，将这种正义观念作为市民社会道德化的“看不见的手”而得到认识。有了这只看不见的手，人也就成了“内心的那个人”。这个“内心的那个人”是一种对光荣而又崇高的东西的爱，是一种对伟大和尊严的爱，是一种对自由品质中优点的爱。它教导我们在所有重大场合要按照介于自己和他人之间的某种公正的原则行事，使它们具备某种程度的合宜性，既不过于倾重别人，也不过于倾重自己，甚至它能促使高尚的人在一切场合和平常的人在许多场合为了他人更大的利益而牺牲自己的利益。

在整个启蒙时期，无疑首先是斯密对社会正义做出了较为系统的经典性叙述。正是因为发现了社会正义，斯密才使自己关于市民社会道德化的理想得到了理论上的支撑，而不再需要像卢梭和洛克那样必须求助于“契约”。斯密说：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义就是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”虽然正义之心的道德约束力十分有限，但却是非常重要的，有了它，人的行为才有了社会准则。所以，亚当·斯密情不自禁地赞美人的正义之心，“这些重要的道德准则是造物主的指令和戒律,造物主最终会报偿那些顺从的人，而惩罚那些违反本分的人。”如果从哲学的角度来看，也许“内心的那个人”是一种主观形态的存在物，但是斯密的“内心的那个人”作为社会正义的根源在社会运行的过程中却是作为一种客观力量而存在的，它与市场中的那只“看不见的手”具有同样的属性，只不过后者是作为市场机制而存在的，前者则是作为社会机制而存在的。

在資本主义社会中或者说市场经济条件下，经济发展的动力实际上就是人类“卑鄙的欲望和追求”，而亚当·斯密却在这样的环境中将这种“追求”道德化，调和了利己与利他之间的矛盾。斯密之所以能够成功，是因为无论他“看不见的手”理论还是他“道德伦理的同情理论”，或者是“内心的那个人”都是建立在人类最基本、最美好、最崇高的追求之上的，那就是对正义的追求。正如他曾经说过的：正义的准则好比语法规则，是极其准确的，不可或缺的，严格的。没有哪种语法规则能够引导我们写出好的文学作品，同样，也没有哪种正义准则能引导我们组成美好的社会，但是一个美好的社会必定是一个正义的社会。

[参考文献]

[1]列奥·施特劳斯.政治哲学史.下篇[M].石家庄：河北人民出版社，1998.

[2]亚当·斯密著.蒋自强,钦北愚译.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1997.

[3]亚当·斯密著.郭大力,王亚南译.国富论.上卷[M].商务印书馆，1972.

[4]徐凤果：亚当·斯密.<道德情操论>的人性结构理论研究——利己、利他与公正的旁观者之间[D].东南大学硕士学位论文，2006.

[5]万俊人.道德之维——现代经济伦理导论[M].广东人民出版社，2000.

[6]刘京军.“斯密问题”的再反思[D].西南大学硕士学位论文,2008.

[7]刘华容.人性、市场机制与道德——亚当·斯密经济伦理思想分析[J].湖南工程学院学报，2005（12）

篇5：读老子的《道德经》有感

“道可道，非常道。名可名，非常名。”——老子《道德经》“道可道，非常道。名可名，非常名。”这句话出自老子的《道德经》。我第一次看《道德经》是在网上。初见《道德经》，我就被它那种深奥而不可理解的内涵和哲理迷住了，我深深的被书中那奥妙的语句所折服。世界上怎么会有将道诠释的如此完美的语言啊！后来，我在正规的新华书店中看到了实体版的《道德经》，我欣喜若狂地买下一本，爱不释手地读了起来。

老子是西方人最感兴趣的哲学家之一。据联合国教科文组织统计，老子的《道德经》是除《圣经》以外翻译成外国文字发行后发行量最多的世界名著。有谁能说《道德经》不是一部惊世骇俗的著作呢？

《道德经》，一部以短短五千言而让后人以实在说不清有多少万言的文字去诠释它，而且永远言犹未尽的传世经典。那么，《道德经》讲的究竟是什么呢？《道德经》共八十一章，分为上下两篇，上篇共三十七章，起首句为：“道可道，非常道。名可名，非常名”，称之为《道经》。下篇共四十四章，起首句为“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”，称之为《德经》。《道经》讲述了宇宙的奥义，道出了天地万物变化的玄机，讲述了阴阳变幻的微妙；《德经》讲述了处世的方略，道出了做人处事的进退之术，包含了长生久世之道。一句“绝圣弃智”，表达出了老子望天下人返璞归真、不弄虚作假、祸福相依、杜绝智慧，抛却巧辩和对人以诚相待的思想品质；一句“为无为，则无不治”道出了“道”无为的中心思想：以无为治

天下；一句“道可道，非常道”，道出了道义的奥义„„在《道德经》中，这样的名句警句还有很多，真是数也数不完，说也说不尽。

攻读完了《道德经》，我感慨良深，真是听君一席话，胜读十年书啊！《道德经》中那人类要顺应宇宙自然的客观条件，合乎自然规律地生存，只有爱护宇宙并且与自然融为一体，人类才能健康的生存下去。一旦人类破坏了自然，违背了自然的规律，那么我们人类一定会遭到残酷的报应和惩罚，甚至会带来灭顶之灾的理论已在我心中深深扎根。我知道，只要我们放下一切，顺道之自然，不对自然加以干涉，那么人类的命运会更加美好！

篇6：读《教育中的道德原理》有感

我很多时候都在想“教育”为什么这么值得我们思考与探讨，而“教育中的道德”有事怎样存在于发生作用的？杜威说：“教育具有改变社会秩序的力量，在一定程度上，除了国家本身以外，任何其他机构都没有这个特点。”教育的这种社会性的确是独一无二的。我回忆起了上学期学过的《教育社会学》。教育它是一项实实在在的公共事务与专门的事业，它对社会上的政治，经济，文化等都有一定的联系。

而什么样的教育才是符合社会生活的？什么样的教育才是好的教育？教育之中与社会联系最为密切的那就是道德教育，而学校就是连接两者的天桥。学校作为一个特殊的教育机构，离不开社会生活，不断地向学生与社会传授着知识。说到这里，那就不得不说学校的道德教育问题。杜威所认为的学校道德教育具有以下特点：

一、狭隘性。智育与德育是分离的，学校教师并没有把两者有机结合，从而时刻警惕学生是否违规；其次在教育问题上缺少了生活上的指导，换句话说，德育的面太窄。

二、形式化。如今很多学校老师对德育的重视程度不够，仅仅走一个形式，把它当作任务来完成并为真正把它纳入到教育的体系中。所以学生只是刻板地遵守着，在遇到实际的道德问题，很少能够从理性的正确的角度去分析解决问题。当然，杜威还看到许多其他的问题，我就不一一列举出来了。杜威将学校教育作用定于培养学生的知识，情感与能力上。他的意思换句话说就是要将德育与智育相结合，是学生形成一种主动的道德观念。那么我们的学校就要走出条条框框的限制，走出自我封闭的理念，让德育最大化的扩展到学生的生活中，潜移默化当然是最好，让这种主动性的道德观念去驱使我们的行动。让德育不止存在于思想道德课上，不止存在于教导处，这也就是前文我所提到的目前目前学校道德教育的狭隘性和形式化。

篇7：读道德经有感

老子用一段高深莫测的话来开始道德经，给人们留下了无限遐想的空间。道可道，非恒道。名可名，非恒名。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众眇之门。这句话正好概括了道德经中所含的道是无，用语言能表达出来的道不能算是真正上的道它不是一般的玄妙、深奥，而是玄妙又玄妙、深远又深远，是宇宙天地万物之奥妙的总门(从“有名”的奥妙到达无形的奥妙，“道”是洞悉一切奥妙变化的门径)。

而现在很多人把精力放在研究道德经本身语句的解释，岂不是本末倒置么？就算把道德经背下来，读通了，也不可能感知到道的存在。解读是必要的，但重要的是感悟文本后边的那个道理，而正确的解读是为了更准确的把握文本之后的那个道理，但是，的确是有好些人执着于文本。

道生一，一生二，二生三，三生万物 道本身是个过程，演变的过程，天地初开本是混沌，混沌又是混浊与清澄二气，分开混浊为地 清澄化天。中间为气。古人不可能那么科学的明白氧气是光合作用，以及宇宙大爆炸论，所以迷信复古的理解一为混沌，二为阴阳，三为天，地，气。万物皆是道，他们之间演变的顺序亦为道，道意为平衡。不喜勿骂

就是道德经高易经的地方，道经用了生字，而没写一二三都是什么。首先道德经确定的是宇宙是一体的，跟本没什么阴阳，阴阳只是抽象，真正只存在统一的道，同样一二三同样是古人的抽象概念，如果明知其名词为何不说呢？其实不知道，只能用抽象数字来代替，因为每一步都是混沌的，都不知要分化出什么。就像是你用笔画各种形状，真正存在的只是笔，画出什么随你，当然阴阳肯定是最先出现的，因为不管画什么一出笔阴阳即存在，之后就不同了，一跟笔可化千万事物，不可能是八卦皆全的，一定省略部分元素，这个物才是有形的，这即是无极化有形，八卦正因为是实心的，全套的，所以无形。道德经用词精准严谨从一二三抽象开始！

为何老子认为理想社会是“小国寡民，民至老死不相往来”的社会

篇8：读《政治的道德基础》有感

———《道德经》第二章

《道德经》第二章说:“圣人处无为之事, 行不言之教。”意思是:圣人以“无为”的态度去对待世事, 实行“不言”的教导。

这里的“圣人”, 不是儒家意义上的圣人, 是心灵与自然合一的人。老子的“无为”, 不是不作为, 而是不妄为、不刻意而为, 是顺任自然而为。“不言”, 就是不发号施令、不滥用命令的意思。实行“不言”的教导, 就是不硬去发布不符合规律的教令。

《史记》记载, 李斯曾经跟荀子学习治理天下的学问。学成, 李斯去秦国之前和荀子辞行说:“最大的耻辱莫过于卑贱, 最大的悲哀莫过于贫穷。长期处于卑贱的地位和贫困的环境之中, 却还要非难社会、厌恶功名利禄, 标榜自己‘无为’, 这不是士子的本愿。”当时的李斯, 年轻气盛, 志在有为, 弃楚就秦, 想干出一番大事业。无奈, 有为偏被有为误。秦二世二年 (公元前208年) 七月, 李斯被判处五刑, 判在咸阳街市上腰斩。李斯跟他的次子一同被押解出监狱时, 他回头对次子说:“我想和你再牵着黄狗一同出上蔡东门去打猎追逐狡兔, 又怎能办得到呢!”于是父子二人相对痛哭, 三族的人都被处死了。

李斯的老师如果不是荀子, 而是老子, 情况将若何?有为无为间, 迥异两重天。

有一个小和尚很贪玩, 一个晚上, 踩着椅子爬墙出去玩。师傅知道后, 搬走椅子, 坐在墙下等他回来。外出的小和尚回来后, 爬上墙, 跳到“椅子”上, 才发现椅子变成了师傅, 师傅是用脊背接住他的。小和尚一脸惊恐, 老和尚没说一言。小和尚诚惶诚恐地等待着师傅发落, 但师傅好像任何事没有发生过, 压根就没有提起这件事。师傅的无言之教和宽容, 让小和尚触动很大, 从此刻苦修炼, 变了一个人。若干年后, 成为寺院的长老。

不论教师还是家长, 最高的教育境界应该就是以身示范, 说教则次之, 棍棒则乱之。

不言之教, 是一种教育的大智慧、大境界。为人师者, 为人父母者, 要通过修炼自身, 让自己的榜样力量, 潜移默化, 润物无声, 给孩子以无言的影响。不言之教, 大过任何方式和技巧的说教。“光说不练假把式”, 你得先露一小手试试。

曾经见过不少深居办公室或研究室的论文或大作早就等身了的教育专家, 给活跃在鲜活的第一线的课堂上的教师点评公开课, 往往说得天花乱坠, 批得体无完肤。被点评教师或者其他与会者, 往往却不“感冒”, 心里不服气。为啥?因为他们会在心里说:“你既然是专家, 你讲一节课试试。”说三道四, 谁不会?关键是自己先能拿出个样本来, 并让大家服气, 这才是真专家。

鲁迅一生, 有两个老师对他影响深远。一个是寿镜吾先生, 鲁迅的评价是“方正质朴”, 自然影响鲁迅的恰恰是老师的人格力量, 并不是当时在三味书屋背诵的“秩秩斯干幽幽南山”。还有一个是日本的藤野先生, 让鲁迅肃然起敬的是藤野先生治学的严谨, 更关键的是对一个弱国弱民族学生的一视同仁, 没有歧视, 甚至更多地给予关怀关注。作为教师, 学问要大, 给学生一杯水就要拥有一桶水, 但这样仅仅能对学生“晓之以理”。更关键的是善于调动学生的情感和意志力等非智力因素, 让学生的知情意行相统一, 对学生“动之以情”。对于一个人来讲, 随着时间的推移, 岁月的流逝, 当年在学校跟老师学的知识, 往往淡忘得很快, 留在自己脑海里永远抹不去的, 恰恰往往是老师的人格影响部分。那种影响, 正是“不言”的教导。一个教师, 甚至不经意地励志给孩子一句话, 足可成就孩子的一生。同理, 一个教师, 甚至不经意地侮辱讽刺给孩子一句话, 足可毁掉孩子的一生。不是危言耸听。譬如, 说给孩子“你能行”, 孩子带着自信出发, 孩子可能真的就能行。人的成功很难, 但有时候又似乎很容易, 有时人的成功容易到似乎就是为了一句话、一个嘱托、一个期待的眼神。“一句话, 一辈子”, 就是这样神奇。

好的老师, 好的家长, 甚至夫妻间、朋友间的相互激励, 最好的效果, 绝对不是凭借三寸不烂之舌, 滔滔不绝, 云山雾罩, 而是一个综合的情境, “此处无声胜有声”:

孟母三迁, 远离了屠户、丧仪环境, 靠学校而居, 让环境给孟子以不言之教。

岳母刺字, 让时时在背的“精忠报国”的主题, 成为岳母为岳飞在沙场英勇杀敌的无言嘱托。

乐羊子妻, 更是聪明的女子, 羊子学业未成, 半道返家, 乐羊子妻挥刀断织, 一个动作, 远胜过千言, 羊子“复还终业”。

铁杵成针, 老婆婆的恒心, 感化了李白, “太白感其意, 还而终业”。

篇9：读《政治的道德基础》有感

【关键词】高职政治 思想道德 法律基础

随着教学理论的不断丰富与拓展，高职教学近几年来更加面向现代化，侧重培养符合社会主义建设的优秀人才，只有在各方面都达到一定素养的人才才能真正为我国社会的发展做贡献，不仅能够推动经济的快速发展，同时也有利于社会的稳定和谐。其中政治教学旨在培养学生的思想道德修养和基本法律意识，帮助学生形成积极的世界观、人生观、价值观，理解四有青年应该践行哪些基本道德行为，初步让学生意识到如何正确履行作为公民的权利和义务[1]，这对于学生今后的发展都具有重大的意义。以下我结合自身的教学实践和总结，针对相关问题谈一下如何培养学生的思想道德修养和基本的法律基础意识。

首先，教师在教学的过程中要丰富教学内容。因为高职的学生普遍在文化课以及政治科目的学习上兴趣不高，并且从一开始就没有形成良好的学习习惯，所以兴趣在这个时候就显得尤为重要。可以通过丰富的教学内容来激发学生的道德内容学习兴趣，学生在上课的时候经常容易存在做小动作或者扰乱课堂秩序的行为，这和教师一节课都在进行课本知识讲解有关，这种枯燥单一的学习内容和形式使学生无法激发学习兴趣，那么也就难以培养其基本的思想道德修养。

所以，一方面教师要在枯燥的教学内容中加入学生感兴趣的因素，例如学生对于自己身边或者社会上的事情比较感兴趣，在学习如何做好一位合格公民的时候，教师就可以避免直接让学生进行课本重点的背诵，而是设置特定的情境让学生去选择应该如何处理，这样通过有趣的问题激发学生内心深处基本的道德感，从而让学生理解课本知识和学生自身道德建构的关系。另一方面，教师不要总是一节课都在自导自演，让学生完全按照自己的要求去学习政治，这种压抑的、被动的学习方式只会遭到学生的排斥，他们会觉得这些道德要求是对自己的规定和束缚，而不是自己的选择。所以教师可以采取学生自主学习的方式，让学生对课本知识进行总结，让学生自主理解基本的道德修养知识之后进行讲述，教师最后补充，这种学习方式能够很好地培养学生对于道德基础知识的理解，从而对其思想道德产生引导。

其次，思想道德修养还体现在高职院校对学生的评价和一些具体的校规实行上[2]。高职院校教学不能只是侧重学生的专业技术培养，还要关注学生的人格建构和道德修养水平，这与高职院校的校规校纪有极大的关系。

第一，每个学期教师或者班主任都需要对学生进行学期评定，然后纳入档案，这对于学生今后的发展极为重要。教师在对学生进行评定的时候不能单纯依赖于教师一人的意见，而要通过征取班级同学的意见来进行学生思想道德修养水平的评价，同时也促进学生对于身边人道德修养的观察和自身道德修养水平的审视，从而激发其主动关注自身道德修养的提升与转变。

第二，学校还可以采取有效的关于思想道德修养的奖惩措施，也就是把这作为一项重要的教学内容进行开展[3]。让学生重视起自身的道德修养，对自己的价值观和道德水平进行自主反省，从而形成好的道德习惯。例如，学校可以每个学期设置学校道德模范，并且给出奖励，对于优秀的道德标兵进行公示表扬，促进学生的道德荣誉感。

第三，学校要注重自身校风的建设。一所优秀的高职院校，必须具备自己独特的校风，而校风不能只是关注学生的专业精准和发展，而要注重学校道德风尚的建设，这对于政治教学以及学生的思想道德水平建设有积极的推动作用。总之，高职政治教学的关键还需要学校的政策和规章制度的配合。

再者，学生思想道德修养的提升还需要高职院校积极建设学校的一些公开讲座和道德教学氛围。一方面，高职院校的教师尤其是政治教师要以身作则，这对于学校思想道德氛围的建设很重要；另一方面，学校应该积极进行一些潜在资源的教育意义挖掘。例如，学校路边的标示牌和板报等，可以由每个学期的道德模范标兵班级来负责绘制，为学生宣传一些积极向上的、符合社会主义价值观的正能量，从而对学生起到好的教育作用；或者组织一些社会道德模范人士来为学生开展讲座，在讲座的过程中学生就某一个话题展开讨论，并且积极鼓励学生提问，从而增强学生的道德建设意识。最后学生的思想道德修养的提升还需要政治教师与学校定期组织学生进行实践活动，在付出与奉献的过程中感受帮助他人、温暖他人的精神建设作用，使学生把所学真正实施于行动，从而真正实现道德修养的转变。

与此同时，我们也不能忽视学生法律基础意识的培养，作为高职教学的重要教学科目，政治教师必须引导学生树立学法、守法、用法的良好习惯，遇到超越道德标准的法律问题时，学生要学会运用法律解决问题，而不是依赖武力。我们可以发现近几年高职学生暴力纠纷事件明显减少，这是因为学生的法律意识和法律基础知识明显增强和丰富，从而对学生专业学习以及今后的社会生活和工作都有重要的辅助作用。教师可以借助于多媒体为学生播放一些法律讲坛或者讲座，激发学生的法律学习意识，因为法律如果只是停留在课本上就无法引起学生的重视，学生也不知道如何来正确运用，但是真实的事件或者例子能够为学生详细说明法律的重要作用，作为一名高职学生应该时刻具备法律意识。

法律基础意识的树立和增强不能没有实践教学的帮助，只有经历实践之后学生才会把法律知识内化为法律修养的一部分，而不是课本上的知识点。例如，在假期的时候组织学生自愿参与法律义务服务和法律下乡活动，学生自主学习法律知识为普及法律尽一份力。高职院校内也可以开展法律实践，例如学校设置自己的法律月，鼓励学生进行法律手抄报制作、法律知识竞答等等，在实践活动中让学生感受法律与自己生活的密切关系，从而增强学生的法律意识。

通过以上几个方面的简要论述，我们发现高职院校的政治教学不能只局限于课堂教学，而要关注学生实际的思想道德修养建设和法律意识的树立，从而实现人才的综合培养。与此同时，教师也要不断学习新的教学手段，为学生今后的发展做好教学准备。

【参考文献】

[1]陈大文，孔鹏皓.关于高校法制教育定位问题的思考[J].思想理论教育导刊.2013（07）.

[2]孙迎光.德育理解：跳出传统教育学思路[J].南京社会科学.2010（09）.

篇10：读《道德情操论》有感

——读《道德情操论》有感

前阵子读了亚当？斯密的伦理专著——《道德情操论》，在书中，亚当？斯密首先提出研究世界的出发点是同情心，他用同情的基本原理来阐释正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源，揭示出人类社会赖以维系及和谐发展的基础，这一观点引发了我的一些思考。

“尽管人具有自私自利的本性，但是，一个人与他人相处时，也还存在另一种本性：这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情。虽然他除了看到别人的幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情。”亚当？斯密认为，同情是人类与生俱来的感情之一。

所谓同情心，简单地说就是我们在看到他人遭受不幸时，会因他人的悲哀而感伤的这种状态。不过感伤的程度因人而异，有些人对他人的同情停留在情绪上，有些人对他人的同情践行于行动上，通常在人们眼里，前者是自私的，后者是正义、仁慈的。我们没有批判自私的坚定立场，因为法律没有规定人们必须履行行善的义务，但是道德会谴责自私的人。

自私的人并非没有同情心，这种与生俱来的情感是很难磨灭的，我坚信人性本善，只是受后天生长环境的影响，一些人的谨慎心超过了他们的同情心。当年南京“彭宇案”、天津“许云鹤案”等等，在群众心里留下了“做好事要付出代价”的阴影，这使得许多富有同情心的群众不敢行善，他们害怕被冤枉，害怕被讹诈，害怕受牵连。

“谨慎也是一种美德，但是谨慎的人不愿意承担任何不属于自己职责范围内的责任，不在与己无关的事务上奔忙，不参与到他人的事情中去，不向他人提出意见或做出劝告…”他们的谨慎心促使他们小心翼翼地顾全自己的利益，漠视他人的不幸，当这种谨慎心越来越普遍，社会道德便渐渐滑坡，社会冷漠也会紧逼社会正义而来！

2011年广东佛山“小悦悦”事件引起了国内外的轰动，将社会道德缺失这个问题赤裸裸地摆在了民众眼前。一时间媒体上充斥着对那18个路人冷漠行为的谴责，以及对拾荒阿姨以微爱举起道德希望之光的称颂。这是因为“作为一个旁观者，如果为他人的灾难感到悲伤，为别人受到的伤害表示不平，为别人的好运感到高兴，这样的人看上去是何等的和蔼可亲啊！相反，如果他只是同情自己，对别人的处境显得冷酷无情，对别人的幸福或不幸无动于衷，这样的人看上去又是多么的令人厌恶啊！”之前对于“小悦悦事件”,我的看法基本同上，但是在读了《道德情操论》之后，我的观点有了变化。

我们不能一味置身事外地去看这件事，因为只要我们还能够置身事外，我们便无法体会到他人的纠结和痛苦，即便是至亲尚且如此，更何况一个陌路人？我们只有设身处地地想象，把自己置身于他人的境遇中，想想自己正经受着同样的事情，我们才能在某种程度上体会到他人的感受。人总是习惯在主观意识上把自己的品德高尚化，不能与人感同身受，又何来资格说长道短？倘若18个路人能用这种方式去体味小悦悦的绝望和无助，他们不会如此默然离去；倘若我们能用这种方式去体味18个路人的谨慎小心，我们不会一味地谴责他们，而是深刻地反省自我，去客观思考，假使这件事情发生在我们身上，我们是会托起这奄奄一息的小生命还是叹气离去？

“对自己幸福的关心，要求我们具有谨慎的美德；对别人幸福的关心，要求我们具有正义的美德和仁慈的美德。”我们要以这种谨慎来约束自己不去做伤害他人的事，而非漠视他人所遭受的痛苦，因为漠视不仅不能给我们带来幸福，反倒会给我们带来内心的煎熬、良心的谴责，况且，以牺牲正义和仁慈为代价的谨慎未免太过昂贵！

我们应该以“小悦悦事件”告诫自己，担当自己的责任，守住自己的道德底线，要像盖楼房一样，从一砖一瓦做起，只要我们每一个人都心怀同情、正义、仁慈，乐于行善并积极行善，道德之塔的重建便指日可待！

篇11：读《道德情操论》有感

国庆节期间，读了一本书——《道德情操论》，我深有感触。

《道德情操论》是18世纪英国著名的经济学家和伦理学家亚当〃斯密所著，共被亚当〃斯密修订过6次。斯密从人类的情感和同情心出发，讨论了善恶、美丑、正义、责任等一系列概念，进而揭示出人类社会赖以维系、和谐发展的秘密。《道德情操论》对于促进人类福利这一更大的社会目的起到了更为基本的作用，是市场经济良性运行不可或缺的“圣经”，堪称西方世界的《论语》。

我仔细研读了第一卷 《论行为的合宜性》中的第一篇第一章《论同情》。根据书上说，同情就是把我们自己与物或者别人等同起来，使我们也分有他们的感觉，情绪，感情。过去的经验，使我们懂得，一定的情境往往引起一些的感觉，情绪，感情。当我们发现别人或物处于那种特定的情境时，我们就设身处地，在想象中把自己和他们或它们等同起来，体验到他们或它们正在体验，或我们设想他们或它们正在体验的感觉，情绪，感情。

下面给大家介绍两则故事：

1.同情心

一个农村人过着刚刚能糊口的生活。一个极偶然的原因，他，来到了城里。城里人，用同情而好奇的眼神打量着他，打量着他那件烂得不能再烂的棉袄，他那充满污垢的脸，他背的那个似乎已绝迹了几个世纪的破麻袋，以及他的一切。终于，一个小女孩看不下去了，把一元钱放在了他刚吃完饭的快餐盒里，于是，其余的人也纷纷解囊。不久，钱就堆满了一盒。他惊讶不已，欣喜地想： “天啊!原来坐在这里就会有人给钱!这比我半年种地的钱还多哩!” 于是，马路上又多了一个乞丐。

2.坦然走过乞丐

某天毕淑敏和朋友结伴乘地铁。肮脏的老乞丐裹着污浊破毡，半跪半俯地挡住了阶梯，破旧草帽中，零星小币闪着黯淡的光。毡下像枪管一般刺出半截腿，该长脚的地方，却是一团褐色的腐肉。情景使人不得不远远抛下点钱，逃也似的躲开。毕淑敏

退后了几步，和朋友拉开距离。依朋友的慈悲和博爱，无论捐出多少，都是心意，也是隐私。

然而朋友悄然走了过去，不曾放下一枚硬币。朋友说：“我从不在马路边施舍的，那样不是仁慈，而是愚蠢。当然了，我不敢说马路边的每一个人都不该救助，但救助，也要有现代的意识，应该要有正式的慈善机构来负责这些事务，这样钱来有来路，去有去向，一清二白才能把好钢使在刀刃上，又省了普通民众的甄别之难。”从那以后，毕淑敏坦然走过乞丐身旁，对那些慷慨解囊之人不再仰慕，对那些扬长而去之人也不再侧目，积极向正规机构捐助。

通过以上两个故事对比可知：

同情不是怜悯，或者说不仅仅是怜悯。任何人在遭受不幸时都需要同情，但不是任何人都需要怜悯。有许多自尊心很强的人是很少向人诉说自己的困难与不幸的。因此，仅仅是怜悯的表示，非但不能为他解除痛苦，反而使他的自尊心受到伤害。但是很少有人会对出于真诚同情的帮助予以拒绝。

同情心，每一个人都有，即使是最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，但是又有多少人理智同情呢？

篇12：读《道德经》有感

《道德经》在中国几乎是家喻户晓，两千多年来一直影响着人们的思想和生活。读书应该与时俱进，不断吸取新鲜营养，但同样也不能放弃对传世经典和传统文化的学习。读高中的时候，我曾经粗略的读过老子的这本著作，但只是一知半解，似懂非懂，后来随着生活阅历的丰富，慢慢的体会多了一些。

“无为”就是合道之为。通行本《道德经》第一章，老子就把天地未分之前的混沌状态称作“无”(无，名天地之始)。天地未分之前，世上什么也没有，只有“先天地生”的道在“周行而不殆”地运行，布生天地和万物。可见“道”就是世界产生、发展、变化的本原，是天地万物的母体，也就是现在所称的事物运动的客观规律，“无”是道的根本属性。“无为”即是根据事物的客观规律而采取的管理对策，是在对天地万物的运行规律有透彻理解后而采取的最简单而又最有效的管理手段。“无为”是一种管理理念，更是一种境界。

那么怎样才算是“无为”?怎样实施和推行“无为”?由于现阶段对世间万物及其客观规律的认识还很有限，对这些问题也许还没有准确一致的答案。但个人认为“无为”必有以下特点：

一、“无为”以平等为基础。虽然用现代科学的眼光看，天下万物因进化程度或组成的不同，有高等和低等、植物和动物、有机物和无机物等的分别，但在老子看来，天下万物都是由道产生的，它们既没有高低之分也没有贵践之别。在天地和圣人的眼里它们都是草狗(天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗)，都是一样的、平等的。从人类社会的角度看，天下万物有些是我们生活所必须的，有些是不直接需要的，有些从某种角度看是有害的甚至是致命的，但它们都是道安排给我们的朋友，它们有各自存在的理由，作为天地万物一员的人，不能也不应该根据自己的喜好来决定其它万物的生死。

万物是平等的，也是自由的和多样的。平等是前提，自由和多样是必然的结果，因为万物是平等的，它们各自有自己存在的理由、生存方式和生活规律即有各自的“德”。谁也不属于谁，谁也不能命令别人该怎样生活。世间万物是平等的、自由的和多样的，我们唯一能做的就是真心地按道的要求采取无为策略，让万物按各自的“德”自由平等也生长、生活。

二、“无为”以加强个人修养和以身垂范为手段。“无为”就是按客观规律办事，就是不妄为、不胡为。因此，要推广和实行“无为”就必须加强对客观规律的研究和探索，以增加所采取对策的目的性和准确性。同时，更为主要的是要加强个人修养，做到以身垂范。要秉持“道德三宝”――慈、俭、不敢为天下先。“慈”就是平等对待天下所有人，不分善、恶、美、丑都要照顾和关怀，象水一样“善利万物而不争”;“俭”就是不甚、不奢，不占有别人的资源和权益，天下人的资源天下人共享，天下人的权益天下人均分。要做到少私寡欲，多予少取。少私寡欲是前提，只有做到少私寡欲了，才可能多予少取;“不敢为天下先”就是在一定的范围内不提倡什么，也不反对什么，即不干涉别人的自由，同时，不争名、不争利、不争功。有了这样的修为，对客观规律的认识就会更深入、更全面，采取的管理措施才会更合道。

道布生了天地，衣养了万物，但道并不占有万物，也没有从中获得一点私利，因为他不谋私利，所以道成了世间万物的母体，它的功劳和功用才永远不会失去。受此启发，创建和管理一家公司也不能仅仅为了本公司的利益而巧取豪夺，所采取的管理措施必须要以有利于公司员工和合作伙伴的成长为前提，只有这样才能成为百年老店;同理“圣人”治国也不是为了个人或为某个小团体获取私利，而只是为了保护万物的平等权利，维护社会的公平和正义，是为了民众生活得更自由幸福。只有以此为目的而采取的措施才是符合广大百姓利益的措施，才是合道的“无为”政策。

篇13：读《政治的道德基础》有感

——《道德经》第二十七章

《道德经》第二十七章说:“是以圣人常善救人, 故无弃人;常善救物, 故无弃物。”意思是说:因此, 有道的圣人总是善于做到人尽其才, 所以没有被遗弃的人;总是善于做到物尽其用, 所以没有被废弃的东西。

弃人, 指被遗弃的人、废人。这段话体现的是老子救人、救物的思想。有道的人擅于救人, 那么在他手中便没有无用的人;擅于用物, 在他手中便没有无用的弃物。这句话也说明世间万物都有两面性, 用对了地方就是金子, 放错了地方就是垃圾。是兔子就安排他到长跑队, 是乌龟就安排他到游泳队, 这就是救人, 反之, 就是害人。

教师被形象地称之为“人类灵魂的工程师”, 我觉得这不是对教师的简单褒扬, 也不是描述性地送给教师的一顶高帽儿, 而更是一种对教师这一职业所赋予的责任的最形象、最恰当、最科学、最根本的诠释。一个孩子, 特别是一个问题孩子, 遇到一个负责任的老师, 可能从此逆袭成为骄子;一个孩子, 甚至是一位聪明的孩子, 遇到一个不负责任的老师, 可能从此跌落成为浪子。一个孩子的一生, 有时真的就掌握在一个不起眼的教师手中, 这不是危言耸听, 恰恰有时真的就似乎这样神奇。

我不敢想象, 如果没有了安妮·莎莉文这位善于“救人”的恩师, 世界上还会有海伦·凯勒这位女作家、教育家、慈善家、社会活动家吗?每每读到老子的“常善救人”这句话, 我的脑海里立刻浮现的, 莫不是这个负有重大社会教育责任的教师群体。

陶行知先生说过:“你的教鞭下有瓦特, 你的冷眼里有牛顿, 你的讥笑里有爱迪生。”收起高扬的教鞭, 换成期待的笑脸, 停止你的讥笑, 世界上就会少了几个“问题”小孩, 或许就真的多了几个发明家、物理学家、科学家。

人尽其才, 物尽其用, 对教育来说, 真的是最重要的两点。孔子两千年前就提出了因材施教的观念, 作为教育工作者, 如果没有这样的观念, 一不留神, 瞅着水壶盖子被蒸汽吹得啪啪响而出神的瓦特、望着跌落的几个烂苹果而犯嘀咕的牛顿、天天爱鼓捣甚至拿了鸡蛋要孵小鸡的爱迪生、造了三个歪歪扭扭小板凳的爱因斯坦、天天画鸡蛋的达芬奇、数学不好的钱钟书、语文不好的陈景润、英语不过级的齐白石……就都被扼杀在摇篮里啦, 世界的科技和文化史将会被重新改写, 而阻碍这一历史进程的, 就是三尺讲坛上的几个不负责任的老师!

第一个当选全美最佳教师的“妥瑞人”布莱德·科恩, 将自己的经历写成《叫我第一名》, 这本书于2006年赢得最佳教育书类奖。主人公布莱德·科恩患有先天性的妥瑞氏症, 导致他无法控制地扭动脖子, 不时地发出奇怪的声音。但他始终乐观积极地坚持着教师的梦想, 最终成为了一位出色的老师。

布莱德·科恩的梦想是他上学时的一位校长成就的。在一次全校师生的聚会上, 他不时扭动脖子, 发出怪声, 周围的同学和老师以为他是恶作剧, 这时, 校长救了他。下面是与校长的一段对话, 校长的谈话艺术展示了“救人”的教育理念:

布莱德, 你上台。你喜欢发出怪声惹人讨厌吗?

不喜欢。

那你干嘛要这样?

因为我有妥瑞症候群。

那是什么?

我大脑有问题, 所以会发出怪声。

但你想控制就能控制, 对吧?

不, 这是一种病。

怎么没接受治疗?

没有药可以医。你们不喜欢怪声, 我也不喜欢发出怪声。我压力大的时候会更严重, 比如你们不能接受我无法控制。但大家都接受我, 我就不会那么严重了。

我们能怎么做?我指的是学校的每一个人。我们能怎么帮你, 布莱德?

我只希望大家别用异样眼光看我。

说得好, 回去坐吧!

这情节让人感动。严肃的场合, 有人“搞怪”发出狗叫声, 教育者不是简单地骂一顿、赶出去那样处理, 而是面向全体问个缘由, 这是民主的、尊重的、科学的。校长的话, 让所有的人悦纳了布莱德·科恩, 也开启了他的梦想人生, “无论什么困难, 都不能阻止我们追逐梦想的脚步”, 最终布莱德·科恩学业有成, 并终于成为第一个当选全美最佳教师的“妥瑞人”。

人不能尽其才, 是个人的悲剧, 是整个社会的悲剧。韩愈在《马说》中慨叹:“千里马常有, 而伯乐不常有。”而作为教师, 必须有这种伯乐心态, 甘做人梯、园丁、铺路石, 修己渡人, 这才是教师的真正伟大高尚之处。

《论语·先进篇》中, 子路问:“闻斯行诸?”子曰:“有父兄在, 如之何其闻斯行之?”冉有问:“闻斯行诸?”子曰:“闻斯行之。”公西华曰:“由也问‘闻斯行诸’, 子曰, ‘有父兄在’;求也问‘闻斯行诸’, 子曰‘闻斯行之’。赤也惑, 敢问。”子曰:“求也退, 故进之;由也兼人, 故退之。”

子路问:“听到就做吗?”孔子说:“有父兄在, 怎么能听到就做?”冉有问:“听到就做吗?”孔子说:“听到就做。”公西华说:“仲由问‘听到就做吗’, 您说‘有父兄在’;冉求也问‘听到就做吗’, 您却说‘听到就做’。我很疑惑, 请问这是为什么?”孔子说:“冉求总是退缩, 所以要鼓励他;仲由胆大, 所以要约束他。”

作为教师, 就要要从学生的实际情况、个别差异出发, 有的放矢地进行有差别的教学, 使每个学生都能扬长避短, 获得最佳发展, 从而做到因材施教, 这就是道家意义上的善于“救人”。

“国将兴, 必贵师而重傅”, 国家要振兴, 必须要重视教师的地位和作用。教师的社会重要性不容置疑。如果有朝一日, 优秀的大学毕业生千军万马考公务员的现象, 变为千军万马考教师的现象, 则天下幸甚、民族幸甚、百姓幸甚!但对教师这个“圈儿”内讲:用一群啥样的人做教师?这群人的社会责任感如何?这群人的业务水平如何?……这些问题, 就显得特别重要。因为, 教师的岗位虽然是平凡的, 但其“救人”的责任是巨大的。这群人的素质, 大而言之, 甚至可以说决定着整个民族的素质。