论孟子对孔子美学思想的继承与创造

关键词： 教化 人物画 绘画 美学

论孟子对孔子美学思想的继承与创造（精选6篇）

篇1：论孟子对孔子美学思想的继承与创造

论孔子的音乐美学思想

作者：任晓梅。（作者单位：洛阳大学师范学院音乐系）

我国的音乐美学思想可追溯到二千八百年前的西周。在战国时期，诸子百家争鸣，人们对“美”的认识和审美意识也在逐渐深化，形成的以孔子为代表的独特的儒家学派的音乐美学思想体系，对后世有着深远的影响。研究古代音乐美学思想，对于领悟现代音乐美学思想以及利用音乐的教育作用来提高当代青年人的思想素质和道德修养将具有十分重要的现实意义。

一

春秋战国时期，在音乐方面，儒家学派与墨家、道家所持的观点不同，但儒家观点占主流。孔子（公元前511年—公元前479年）是儒家学派的创始人，春秋时代伟大的思想家、政治家、教育家，是中国音乐、文化史的重要代表人物之一。孔子一生极其重视礼乐教化并一生积极躬行，其谈仁、谈礼、谈信等都影响了二千多年来的中国人的心灵。而其谈音乐则较少为人所注意。其实，孔子是一个不折不扣的音乐家，他不仅懂得声乐韵律，而且会弹古琴，吹笛吹箫。他经常唱歌弹琴，以音乐表达情意和感受。孔子虽然没有建立非常系统的音乐理论，但他对音乐理论极其有研究，所形成的音乐思想已成为后人的宝贵财富，并至今仍在发挥着巨大的作用。如在理论上他强调音乐的政治作用，要求“乐”与“礼”相配合，以巩固国家统治。

孔子的音乐思想主要集中在《论语》中。在政治上崇尚“以政以德”，提倡“礼治”，重礼、乐的政治作用，强调音乐从道德上能感化人。他曾说：“移风易俗莫善于乐，安上治民莫关于礼。”孔子承认音乐有思想性和艺术性。以“善”和“美”来评价音乐，凡合乎所谓仁德者为善，表现平和中庸者为美。推崇以歌颂舜的文德为内容的《韶》乐为尽善尽美的艺术，把表现武王伐纣的《大武》评为尽善未尽美的艺术，“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”这是著名的孔子“三月不知肉味”的故事。孔子认为音乐家可以反映人们的痛苦和欢乐，但在感情上必须受到节制，不应该超越中庸之道的伦理准则。强调形式与内容要统一，“推崇”了“乐而不淫，衰而不伤”的雅乐，不喜热情奔放或具有反抗精神的民间俗乐“郑卫之声”，“恶郑声之乱雅也”，不免带有封建统治阶级的政治偏见。孔子认为，音乐美是作为一种艺术的范畴来与“善”（道德范畴）相对应的，而道德范畴所包括的，是大家所熟悉的“仁义礼智信”等儒家伦理学说，音乐以艺术的形式帮助道德实施其教化作用，道德同时也渗透进音乐，使音乐在“美”的基础上，融合“善”，达到“美善合一”，于是便形成了人类历史上最早的音乐审美标准之一。孔子在美学方面的最大贡献就在于他以“美善合一”的主张奠定了儒家的音乐美学思想，其“美善合一”的观点，是深刻而成熟的音乐美学观点。

以孔子为代表的儒家音乐思想，还相当完整地表现在《乐记》一书中。《乐记》代表儒家的音乐美学思想论述了音乐的本源：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”即音乐的起源是人的心灵受到外物的刺激，而以声音表现出来。音乐的作用在于“和”，即作用于人的情感；《乐记》在强调礼与乐的结合时认为“乐也者，情之不可变也，礼也者，理之不可易者也”，“乐统同，礼辨异，礼乐之说关乎人情矣”。这样音乐在政治的指导下可以充分发挥作用，也足以说明儒家强调音乐社会功能的特点。《乐记》提出了音乐艺术相关的许多问题。如：音乐的成因和特征、音乐与国家政治的关系、音乐与现实生活的关系、音乐的审美作用、音乐的教育作用、音乐的社会功能等。这种音乐美学思想，有的内容和审美标准到现在仍还是适用的，如《乐记———乐情篇》中写道：“是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。”就是说，作品的思想内容是主要的，技艺是次要的，品德的修养是首要的，事情的完成是次要的。《乐记》作者主要是为巩固封建统治、维护统治阶级秩序的需求，利用音乐作为端正社会风气使整个社会和谐一致，达到王天下的目的。美善的统一是儒家美学思想所追求的最高审美境界，对美与善的认识与追求标志着古代中国人审美意识的成熟。

孔子还有两个著名的观点，一个是“兴于诗，立于礼，成于乐”。在这里孔子是把诗、礼、乐作为人生修养的三个互相关联和依赖的方面或层次来看待的：首先，以诗来激发和引导人的审美感性，培养想像力与创造力；其次，以礼来规范和塑造人格品性，培养道德意识；最后，无论是创造力的激发还是道德人格的培养都要靠音乐来完成。也可以这样说，智性和诗性教育主要以诗来进行，德性教育靠礼来进行，而乐则是在更高层次上对二者的融合。“兴于诗，立于礼，成于乐”可以说是孔子的审美教育思想的三个方面或阶段。另一个著名的观点是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这句话具体地说明了德性教育与智性教育的关系。在“立于礼”中，“礼”还没有完全摆脱外在的、强迫性规范的因素，而在这里，德性教育已完全内化为一种心理本身的要求：“道”是要达到的目标，这一目标的依据是人的内在的德性与仁爱之心。正由于有“德”与“仁”的内在心理依据，人才不把理想的“道”看成是外来的、强加的，而是从内心乐于接受它。因此，道德的要求转化为审美的快感，故“游于艺”在最后。显然，“游于艺”是最高的境界或层次，它包容了“道”、“德”、“仁”的内容，并且是实现这三者的最终途径。由于有“游于艺”的层次，“道”、“德”、“仁”才最终成为人们发自内心的要求，从而成为自由完美的人性的组成部分。这里还可以引一句孔子的话作为对上述分析的印证，那就是“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。孔子深知审美对人的力量，因而把它看成是教育人和人自我修养的最有效的途径。

儒家的音乐思想，一方面，充分肯定了音乐在社会生活中的作用，尤其在政治生活中的作用，认为音乐可以鼓舞前方将士勇敢征战，而在和平环境中又能使人们温良礼让等；另一方面，在音乐内容与艺术形式的评价标准上，内容的“善”、“和”放在第一位，而艺术形式的美，则放在第二位。中国传统的音乐审美以“和”为中心，对我国的音乐美育和音乐发展有着较深远的影响。二

李泽厚在《论语今读》中说：“礼者，所以立身也；乐，所以成性也。”“礼使人获得行为规范，具体培养人性，树立人格，启迪性情，启发心智，使人开始走上人性之道；乐则使人得到人性的完成。”从以上的论述来看，音乐的作用是十分强大的，使人的人性在“乐教”中完成。李泽厚又指出：“教远非传授知识，讲解义理，锻炼技艺，而重在整体人格的塑造，所以音乐（乐教）重要。乐无关知识，技艺，而直接作用于心灵，陶冶性情。”音乐已经上升到这样的高度了，我们不禁要问：单凭一点好听的旋律就能使人的人格得以完成，它有那么大的魔力吗？李泽厚《美学三书·华夏美学》引孔安国注：“乐所以成性”，又引刘宝楠《论语正义》注：“乐以治性，故能成性，成性亦修身也。”显然，孔子所指的“乐”，并非单纯的音乐，而仍是带有他的儒家是非道德伦理观念的“乐”，只不过是较前面的“乐”更高了一个层次。“乐无关知识、技艺”，孔子的弦外之音使我们认识到，音乐是与他的儒家学说以一种特殊的方式结合起来的，同“仁”、同“善”结合在一起，初步阶段是以“诗”熏陶，接着授以礼制知识，到最后则以一种美学层面的方式———“乐教”（或者称“美育”）来潜移默化，使之成为孔子所要求的“仁”。“美”与“善”在这里已经以一种更高的层次合一了。“善”的内核与“美”的形式已经无须区分了，音乐不仅用以传情达意，还用于“传道”，孔子的儒家之道，及其圣人境界、道德心情，正潜藏在美的旋律中，所以乐能“直接感染、熏陶、塑造人的情性心灵”，已经具有“美育”的功能了。

今天，中国儒家的“乐教”思想已深深地影响着当代音乐美学思想。在二千多年后，蔡元培先生提出“美育代替宗教”的主张，正是继承并发展了孔子之说。著名音乐史研究者黄自曾说：“作曲家作一曲，必定有所感于心故发为音。”改革开放以来，由于社会物质文明的高度发展，使更多的人致力于美学原理的研究，美学对象可以是所有现实的美，比如对感情认识的研究，对艺术美的研究，对审美心理的研究，包括对音乐美育的研究。

音乐是情感艺术，提高完善音乐教育不仅对提高民族素质、促进社会全面进步和发展有着重要的意义，也是全民思想、道德建设的重要环节，对提高国民综合素质将起到重要作用。作为每个音乐工作者，都应担负起这样的责任，在科学的美学思想指导下，充分发挥音乐在素

质教育中的功能，培养学生的审美素质，进而提高综合能力，这有非常重要的现实意义和历史意义。在当代的音乐教学中，音乐教育工作者不是要把他们的学生全部培养、训练成专业的音乐人才，而是通过音乐教育培养、提高学生的音乐素质，使他们成为具有一定的艺术修养、符合时代需求的新型人才。我们在进行音乐教育、音乐审美时不仅要让受教育者学到一定的艺术知识和技能，更要研究它的社会功能，培养人们对音乐美的感受力，注重实践能力和创造精神的培养，注重学习的愉悦性，如孔子所言“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。

音乐是意志的表现。一个人世界观的形成，价值观念的建立，人格的完善，理想的升华，都在很大程度上取决于道德、修养的作用，而音乐恰恰是陶冶情操、完善人格的有效途径之一，它有着强烈的感染力，能深深打动欣赏者的心灵，触动人的灵魂深处，对人的情操起着潜移默化的作用，使人在美的享受中开阔视野，陶冶性情，丰富情感，造就开朗、宽容、与人为善的性格。听贝多芬的《田园交响曲》，会感受到大自然的可爱，听民族器乐曲《春江花月夜》会使人由衷地感叹祖国山河的无比美好，听《义勇军进行曲》催人奋进，使人增强民族自豪感，听《黄河大合唱》使人备受激励⋯⋯

知识经济时代是一个尊重个人创造和自我发展的时代，同时也是一个强调合作、互通有无的时代。通过组织排练、演出等一系列音乐活动，培养学生热心参与集体活动，相互合作，乐于交往，善于应变的能力，培养更多充满激情的、正直的高素质人才，培养人们树立正确的世界观、人生观、道德观和价值观。

实践证明，喜爱音乐，经常参加音乐活动的人，大多感情丰富，思维敏捷，语言表达能力强，具有活泼、乐观、交际大方等方面的性格特征，这正是当代青年人所必须具有的基本素质。经过音乐的审美培养，他们的道德情操一定会得到升华，精神境界一定能得以净化，使之更加热爱祖国，热爱生活，热爱一切美好的事物，从而奋发向上，达到真、善、美的思想境界，如孔子《论语》中所倡导的“君子成人之美，不成人之恶”。

综合来说，孔子的音乐美学思想是和他的道德伦理观念结合起来的，他赋予音乐审美以新的内涵，提高了音乐的作用，使之不仅作为娱乐的方式和表情达意的方式，还作为传递其思想、道德、伦理主张的重要形式。道德之美与音乐之美完美融合，人生境界与艺术心情相辅相成，孔子的音乐美学思想在一开始就是儒家学说的一个组成部分。在美学的层面，孔子综合儒家各种伦理道德学说与音乐做一次交融，产生了其音乐美学的思想。音乐是孔子安放其思想的场所，思想更重要于“场所”，而运用这一“场所”孔子更好地施行了他的儒家教育。

中国的传统音乐美学思想影响深远，至今为业界所认同的音乐美学原理也源于传统。但作为现代人，固守传统是无为的，只有取传统之精华，去其糟粕，适应时代的变革，才能发展、开拓出新的美学思想。

参考文献：

1、李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998。

2、钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店，2002。

3、王佳：《试论孔子的音乐美学思想中的“礼”与“仁”》，《音乐探索》，2003’。

4、李翔海，《生生和谐———重读孔子》，四川人民出版社，1996)。

（作者单位：洛阳大学师范学院音乐系）

编校：杨彩霞

篇2：孟子对孔子法律思想的继承与发展

关键词：民贵君轻,暴君放伐论,性善论

孟子, 名孟轲, 战国时期邹 ( 山东邹县) 人。是继孔子之后儒家学派的又一泰斗级人物, 仅次于孔子, 人称“亚圣”。孟子的很多观点继承了孔子的思想, 但在此基础上, 也提出了一些更为有建设性, 更具革命性的观点, 这便是对孔子思想的发展。下面分别就继承与发展进行陈述与分析。

一、对孔子法律思想的继承

( 一) 仁政思想

作为孔子的头号崇拜者, 他曾经说, 孔子的思想是出类拔萃。现实中, 孟子把向也孔子学习作为其一生的理想。因此, 孟子的思想在很大程度上与孔子如出一辙。而其最核心的思想, 便是仁政思想。

进入战国时期, 封建地主制度在中国完全确立, 而封建制度本身的一些固有顽疾也在这一时期涌现出来。封建地主大肆地兼并土地, 使得大量农民流离失所, 激化了农民阶级与地主阶级之间的矛盾, 社会动荡不安。统治者要寻求一种先进的统治方法, 从而稳固自己的地位。在众多出谋划策的学者当中, 孟子受到了最大的重视。他提出, 为有对被统治者施行仁政, 才能得民心, 得民心者, 自能得天下。进而提出了“仁政”的主张。仁政主要包括三项主要内容:制民之产; 不违农时, 保护生产; 减租减税, 反横征暴敛。

“制民之产”, 即为让人民有自己的财产。正对应孟子所说的“有恒产者有恒心”。让百姓能有稳定的财产, 才能安定民心。而在当时, 农民最迫切的愿望便是拥有土地。这一主张正符合了当时的形势, 孟子认为, 如果能做到这一点, 使得老者衣帛食肉, 黎民不饥不寒, 然而不王者, 未之有也。既然让人民有“恒产”可以使天下长治久安, 那么一切有利于保护农民财产的政策, 也就自然地随之而来。要让人民有财产, 首先就要不违农时, 保护农业生产。为了让人民的财产不减少, 也就必然要实行减轻租税, 反对横征暴敛。只要主思想正确, 接下来的政策必然顺理成章。因此, “孟子的‘仁政’思想其主要精髓就是‘民本’思想。”它与孔子的“仁”, “礼”思想一脉相承, “仁政”思想在一定程度上讲, 就是对孔子思想的继承。

( 二) 尊贤举能; 徒法不足以自行

孔子提倡“为政在人”, 而孟子对这一点的学习是很认真的, 所以他继承了孔子的思想。尊贤举能, 便是最直接的体现。即所举之人必须是贤人, 能人。另外, 对应孔子的“人存政举, 人亡政息”观点, 孟子进而提出了“徒法不足以自行”的思想。孔子与孟子都提倡人治, 这也正是中国古代儒家的主流观点, 即为“贤人治国”思想。如果说孔子是主张人治的始祖, 那么孟子则是他最好的继承人。与孔子一样, 他的思想依旧存在片面性。从他的“徒法不足以自行”可以看出, 孟子的观点反映出他的“英雄史观”, 即片面强调了当权者的个人作用, 无视法律。他曾经说: “五百年必有王者兴, 期间必有名世者。”可见, 他已经认为个人的力量可以改变历史的发展, 这种历史循环论, 在今天看来, 即是否认了马克思主义哲学中的发展进化的理论。从这一点来讲, 尊贤举能, 徒法不足以自行, 更是对孔子法律思想“为政在人”, “人存政举, 人亡政息”的继承。

( 三) 重教化, 省刑罚

对应孔子“德主刑辅”的法律思想, 孟子对其思想再一次继承, 即为“重教化, 省刑罚”。孟子与孔子一样, 崇尚道德教化, 而将刑罚置于次要位置。但孟子并不是主张放弃刑罚, 而是从“德主刑辅”的思想出发, 提出了“先德而后刑”的主张。对于可开化的人进行教化, 而刑罚的实施则要慎重。“省刑罚”, 也是孟子仁政表现的一个重要方面。他认为刑罚多, 即是对百姓的不仁, 主张统治者减少刑罚。这样才能是国家安定。总而言之, 孟子与孔子一样, 也是主张“依法治国与以德治国相结合”的。

二、孟子对孔子法律思想的发展

不能突破老师的学生不是好学生。在这一点上, 孟子也是十分成功的。经过对孔子思想的学习研究, 孟子在继承的基础上也有所发展, 在一些方面也有了自己的建树, 并对孔子的思想进行了进一步的解答。

( 一) 从“重礼”到“重心性”

孟子已经从“礼”这种形式, 上升到“人性”这种实质上来了。心性论是孟子思想的主要内容, 其内容包括一系列小内容。它是以性善论为基础, 强调人格休养, 道德教化, 舍生取义等等。在以天人之际为核心的中国古代哲学中, 其核心应在于人, 而不在于天。这既是孟子所崇尚的。

心性论对今后的儒学发展起到了至关重要的作用, 首先, 与孔子的“仁”相比较, 孟子在此基础上进一步解答了为什么要“仁”。这种意义, 他弥补了孔子仁学的缺憾, 为其所倡导的仁义之道第一次找到了理论上的根据, 从而使其真正变得切实可行; 其次, 它将人与天、自我与外物沟通联结, 从而将宇宙人生打成一片。孟学对后世儒学的影响、孟学在儒学发展史上的地位, 主要即是由这些因素决定的。

( 二) 从“以德治国”到“如何有德”

如果孔子认为以德治国是良策, 那么孟子就是最早分析这一良策该如何实施的人。以孔子的德治思想治理天下, 是儒家学派的共同观点。但现实告诉我们, 不可能人人都对“以德治国”感兴趣, 总会有缺德的人。针对这一现象, 孟子通过对社会犯罪原因的分析, 解答了如何能让人民“有德”的问题。孟子认为, 要让人民有德, 必须让人民有稳定的财产, 即上文提到的“恒产”。孟子这种从客观实际入手分析的举动即是对孔子“礼”的发展。这种挖掘犯罪原因的论断正是当今犯罪学理论的萌芽。“有恒产者有恒心”, 这一观点在今天看来, 是十分符合马克思主义原理的, 即为物质决定意识, 经济基础决定上层建筑。只要有恒产, 就有恒心, 从而达到“仓廪实而知礼节, 衣食足而知荣辱”。

( 三) 从“当权者严于律己”到“民贵君轻, 暴君放伐”

春秋时期的孔子在其“仁政”的思想基础上, 提出了“当权者要严于律己”的主张。到了战国时代, 孟子在其基础上, 又加之以重民思想, 演化为了儒家革命论, 即孟子所说的“民为贵, 社稷次之, 君为轻”。并直接指出, 暴君可以诛杀, 因为即便君权十分重要, 但君权要有限, 应顺应民心, 不可胡作非为。这相对于孔子的思想来说, 无疑是更加具有革命性的。孔子的原始民主思想, 只是强调了当权者个人的修为, 具有单向性; 而孟子的理论对孔子的理论进行了发展。“民贵君轻”和“暴君放伐”思想进一步鼓励了民主运动的思想, 从单一的个人修为, 发展为君民互动的发展模式, 这不得不说是孟子思想理论中的精华之处。

( 四) 孟子先验的人性论

性善论是孟子法律思想的理论基础, 也是他一切理论观点的出发点。所谓性善论, 即是认为人的本性是善良的, 生来就具备美好的品德, 都能接受道德的教化。性善论的提出有它的历史背景。与孔子所处的时代不同, 孟子所在的战国时期, 各个国家都已经通过变法确立了中央集权的统治。在统治过程中出现了专制, 暴政等弊端, 使得不同层次的百姓产生了不同性质的想法, 社会思想一片混乱。为了挽救这种混乱的局面, 就必须探索出人性与现实之间的关系。“现实需要的迫切性, 使得孟子对人性问题的探讨更加深入, 关于人性的论证更加系统。”孟子的性善论正是在孔子的“仁”学基础上形成的。

孟子所谓的性善, 包括四个“善端”, 即是广为人知的“仁”、“义”、“礼”、“智”。这四个“善”构成了性善的所有内容。“端”即为萌芽之意, 正所谓“恻隐之心, 仁之端也; 羞恶之心, 义之端也; 辞让之心, 礼之端也; 是非之心, 智之端也。” ( 《孟子·告子上》) 因为孟子认为“四善”的根源在于心, 所以性善论也为他的仁政主张提供了依据。

之所以说性善论是一种先验的人性论, 是因为孟子的这一人性论太过于理想化。的确, 人的确有美好品格, 但绝不是生来所具备的。首先, 孟子把天下大治寄托于一位有德的明君, 这即是过分相信某个人的作用, 而这种思想的根源, 就源于他这种先验的人性理论。即便是在当时, 孟子的理论也不是被多数人所认可, 正因为他的性善论是一种“不合时宜”的思想, 在某种程度上说, 是脱离实际的。

三、孟子思想的现实意义

( 一) 揭示了犯罪的一个社会原因

“无恒产”作为社会犯罪的一个原因, 在《孟子·梁惠王》中体现的最为明显, 对于当今社会发展也有重要意义。我国处于社会主义初级阶段, 为了建设社会主义新中国, 实现真正的共产主义, 就必须大力发展生产力, 满足人民的物质文化需求。这样才能在实际生活当中让人人有德, 降低犯罪率, 促进社会的稳定和谐。

( 二) 指导现代社会的民主

当今社会中, 在满足了人民物质需要之后, 如何建设一个民主的社会, 如何能促进社会利益的公平分配, 是更为重要的问题。在建设社会主义民主过程中, 孟子的这些民主思想也可以为现代人所利用, 具有十分重要的意义。

( 三) 性善论对法治发展的风向标作用

一个真正和谐的社会, 必然要追求个人道德素质的提升, 这也是历朝历代所追求的共同目标。在飞速发展的社会当中, 难免会出现道德滑坡的现象, 这并不是因为人的本性不善良, 而是因为缺乏良好的外部环境和自身的道德修养学习。孟子也意识到了人性的可失性, 所以也提出了“存心养性, 养浩然之气”的修心方法。我国法律制度目前已经对性善论进行了吸收, 例如我国现行的劳教制度。正是因为“人之初, 性本善”的思想在中国人心中的地位不可动摇, 才会愿意给人以改过自新的机会, 通过教化摒除后天恶性, 重新变为善人。正是这种先验的人性论, 为现如今的劳教制度提供了文化与心理的资源, 使得中国的现代法治能够进一步健全, 人性化。从发展的角度看, 事物总是要经历从低级到高级的过程, 思想觉悟上的提升也会受到时代环境等外在因素, 以及个人心理等内在因素的共同影响。但发展是绝对的, 只是需要一定的时间。孟子的理想人格, 性善论, 在现代社会有所表现, 这也是我国建设法治国家的重要进步。

通过以上一系列的论述, 对比反映出了孟子对孔子法律思想的继承与发展。而研究“孔孟”法律思想, 就是在很大程度上研究中国古代儒家法律思想。中国法治的发展, 一定要有历史的积淀做基础, 不忘本原, 才是中国法律发展的最适宜原则。在改革内部法律的时候, 我们可以借鉴古代的法律思想, 让法律更人性化; 在面对西方近代的法律思想的时候, 我们要提倡的不是单纯的“拿来主义”, 而是要具体问题, 具体分析, 结合中国实际来消化吸收外来法律文化。以史为鉴可以知兴衰, 只有批判的吸收, 不失本色, 才能保证中国的法治建设沿着良性循环发展。

参考文献

[1]刘新主编.中国法律思想史[M].北京:中国人民大学出版社, 2008.21.

[2]马作武.中国法律思想史纲[M].广东:中山大学出版社, 1998.45.

[3]毛濛.从性本善看孟子的仁政[J].湖北函授大学学报, 2010 (04) :45.

篇3：论孟子对孔子美学思想的继承与创造

关键词：民族思想 仁义 用夏变夷 开放性

中图分类号：KDF08文献标识码：A文章编号：1000-8705(2009)03-16-18

相对于其他领域来说，孔、孟、荀思想中关于民族方面的内容是比较贫乏的，远没有形成像他们政治、哲学、教育、个人修养等思想一样的体系。如同西周时期中国民族思想理论形成时那样，他们关于民族思想的论述，也主要集中在“夷”、“夏”之别以及怎样处理二者之间的关系上。从本质上讲，孔、孟、荀的民族思想代表了中国民族思想的主流。作为儒家学派的主要代表，他们三者民族思想的传承关系是很明显的，如都强调“夷夏有别”，主张“裔不谋夏，夷不乱华”；都或多或少地承认华夏文化对夷狄文化的优越地位；都认为“夷”、“夏”的主要区别在于“文化”的先进与落后；都认为华夏文化对夷狄文化影响的单向性，等等。但毕竟他们生活的年代相差了好几百年，而春秋战国时期的社会局势又瞬息万变，所以，孔、孟、荀三者的民族思想除了继承，更多的应该是发展。有论者对孔子、孟子、荀子民族思想进行过比较论述，认为：孔子的着眼点在“尊王攘夷”和“裔不谋夏，夷不乱华”两个方面，既体现了华夏文化对夷狄文化的优越感，又含有抵御外族入侵的积极意义；孟子的贡献在于提出“以夏变夷”的文化模式，体现一种狭隘的民族自尊意识；而荀子则认为“不同的地理文化环境会使人形成不同的习俗和文化特质”，主张“因俗而制之”(樊文礼、史秀莲：《先秦儒家的民族观》，烟台大学学报，2006年第3期)。在此基础上，笔者拟就孔、孟、荀三者民族思想的继承与发展再作点补充论述。

孔子的民族思想是对西周以来民族观念的继承。从民族起源来说，周族也是西戎之一。据《史记·周本纪》记载：“古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。薰育戎狄攻之，欲得财物，予之，已复攻，欲得地与民。民，皆怒，欲战。古公曰：‘有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异?民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为，’乃与私属遂去豳，度漆、沮，踰梁山，止于岐下。”之后，“古公乃贬戎狄之俗”，与姜姓族联姻，并向东发展。这样，先周族在“窜于戎狄之间”近五百年后，势力终于扩展到了渭水流域的岐山脚下，为武王灭商准备了条件。对此，《诗·大雅·绵》有生动的描绘：“古公直父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。周嫵嫵，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。曰‘止’曰‘时’，‘筑室于兹’。乃慰乃运，乃左乃右；乃疆乃理，乃宣乃亩。自西徂东，周爰执事。”周族与戎狄的这种微妙关系决定了以周王室为代表的华夏族与历史上称作夷、蛮、戎、狄等族处于既斗争又融合的态势。这种融合决定了西周华夏族对夷、蛮、戎、狄的基本态度，即西周人所持的是一种开放性的民族观一一不局限于地域与文化的差异，四海之内皆兄弟。

孔子显然受到了这种影响，从他的终极政治理想——“祖述尧舜，宪章文武”(《礼记·中庸》)就可以看出，他的社会制度模式完全是以文武周公时代为样板的。与之稍微不同的是，孔子在其具体的施政手段中加入了“仁”，这就使得他的民族思想显得更加温情脉脉。当然，和所有中原统治者一样，孔子在论及与各少数民族的关系时都是带着一种居高临下的文化优越感的，如他在谈论怎样治理国家以及处理邦国之间关系时就说：“故远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。”(《论语·季氏》)实际上，孔子的民族观念里有个小小的矛盾：他一方面承认华夏夷狄没有种族上的高低贵贱，大家在人格上都是平等的，他的弟子子夏就说：“商闻之矣，……四海之内，皆兄弟也。”(《论语·颜渊》)另一方面他又有一种对于华夏文明的本能自傲，如《论语》记载说：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何?’子曰：‘君子居之，何陋之有?’”(《论语·子罕》)“微管仲，吾其被发左衽矣。”(《论语·宪问》)当然，仅此而已，孔子对夷狄的歧视毕竟只限于认为其文化落后。但他有时对夷狄纯真古朴的社会状态还表现出某种向往，如他说：“道不行，乘桴浮于海。”(《论语·公冶长》)虽然这可能只是他在中原“道之不行”后的一种偏激想法，但我们还是可以看出，孔子对夷狄某些原始的社会制度是有所认同的。相同的话还有：子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)(后人对这句话的理解有歧义，《四书集注》说：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”近人杨树达也认为：“有君谓有贤君，指楚庄王及吴王阖闾等。”另一种截然相反的解释是：“言中国礼仪之盛，而夷无也。”参见王滋源：《论语新编》第181页，黑龙江人民出版社，1991年版)孔子有时还拿夷狄的格言为自己的理论作注，以教育弟子，如他曾说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫!”(《论语·子路》)

孔子在其言论中虽然也多次谈到“夷”、“夏”之间的区别，但他区分“夷”、“夏”的标准是非常客观的，即以“仁”、“德”为终极价值判断，而不考虑历史与地域等外在因素。这是因为，孔子时代的社会局势发生了变化，民族大迁移后的格局已经基本稳定下来，一部分“夷狄”之国在中原文明的影响下，已经逐步融入华夏民族并迅速崛起，像秦国、楚国、吴国、越国。而这种情况使孔子不得木重新思考“夷”、“夏”之间的本质区别。吴贤哲先生在《儒家民族观的形成与发展》(《西南民族学院学报(哲学社会科学版)》2000年第9期)一文中就说：“以孔子为代表的先秦儒家民族观以性相近论为基础，以仁爱为指导，以是否符合礼义来作为区别华夷的标准。”所以他在处理夷夏之间的关系时就不是如《诗经·鲁颂》所说的“戎狄是膺，荆舒是惩”，而是要“修文德”、“彰仁爱”，“惠此中国，以绥四方”，从而达到天下一统、四海之内皆兄弟的理想境界。孔子的这个观念在西周相对开放的民族观之上又有了新的发展，使之更加具体。这是孔子在这个问题上的进步，正如康有为在{论语，八佾}注中阐述孔子的夷夏观时所说：“故夷狄而有德，则中国也；中国而无德，则夷狄也。”孔子的这种民族观得到了后代儒家学者的认同，如东汉著名今文经学家何休就说：“夷狄进至于爵，天下远近小大若一。”承认了四夷与诸夏地位的平等。这一思想实际上奠定了后来民族融合、国家统一的理论基础。

孔子的民族思想尽管只是停留在泛泛而谈的基础上，缺乏明确的指向性，但其特色还是显而易见的，那

就是以“仁”、“礼”学说为指导，以“天下归仁”的“德治”为纲领，以西周的礼仪制度为样板，希望实现多民族融合统一的、礼乐文明的、不断进步发展的封建君主制度(参见丁德科：《孔子“天下归仁”的“德治”纲领》。西安交通大学学报(社会科学版)2003年第2期)。这同时也是孔子治理春秋“乱世”的基本方略，二句话：“和为贵”(《论语·学而》)。

作为儒家“亚圣”的孟子在民族问题上就没有他的前辈这样宽容了。如果把孔子的民族观概括成“夷而进于中国则中国之”的话，那么孟子民族观之核心就是“用夏变夷”。孔子是允许夷狄在保持民族特色的基础上与华夏平等的，而孟子不一样，要求夷狄先同化于华夏文明再谈平等问题。他有一段关于这个问题的经典理论，屡屡为后人所引用：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。……今也南蛮鴃舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曾子矣。……鲁颂曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。”(《孟子·滕文公章句上》)这段话虽然主要是用来批判农家的，但也反映了孟子在民族观上棱角分明的态度：遵不遵从“先王之道”、信不信奉儒家“仁义”的信条已经超越了“中国”、“夷狄”的抽象概念而理所当然地成为孟子的判断标准。随之而来的是，孟子用非保守的眼光来看待华夏化了的夷狄，对“先王之道”的认同使孟子非常推崇他们，像上文提到的楚之陈良。而对其中的精英分子，孟子一样把他们当作万世楷模，《孟子》一书记载说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣絛，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行平中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”(《孟子·离娄章句下》)这是符合他“人皆可以为尧舜”的一贯思想的，像舜、文王这样的圣人，孟子也丝毫不忌讳他们的出身，给予他们一个辩证的公正的评价。在这一点上，他似乎又要比孔子高明。

总的说来，孟子的民族思想继承了孔子民族思想的开放性因子，以民心向背为参照，以“仁义”为终极标准，绝不含糊。例如他在批判杨、墨之说时便毫不客气地说：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。诗云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。”(《孟子·滕文公章句下》)显然，在他眼里，“夷狄”不再是一个地域的、政治的、风俗的、文化的宽泛概念，而是成了一个有确定指向的“非仁义”的同义词，他把孔子的这种思想进一步具体化了。实际上，“用夏变夷”就是以“仁义”治天下。

孔于思想的另一个继承者荀子在民族观上与孟子迥然相异。总的说来，孟子继承的是孔子的“仁义”思想，所以孟子在民族观上把“仁义”作为其终极标准。而荀子则继承的是孔子的“礼乐”思想，所以其民族观是以反映政治秩序的“严夷夏之防”为核心的。荀子把礼乐的修炼看得十分重要，他说：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵；劳苦之事则争先，饶乐之事则能让，端悫诚信，拘守而详，横行天下，虽困四夷，人莫不任。”(《荀子·修身》)这种修炼不仅只是指人，也同样适用于家、国，甚至天下。为什么要修“礼乐”?荀子认为这是实现大一统的基础，他虽然也承认可以“天下一统”，但这个“一统”是有层次的，夷夏各族不可以与华夏族平等，为什么?“干越、夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”(《荀子·劝学》)。这就是荀子主张“严夷夏之防”的主要原因。但他同时也提出来，这个“防”是可以打破的，那就是“教”，这个“教”实际上就是“礼乐”之教，不但包括文化礼仪，显然也包括了社会风俗、政治制度等内容。由于不同教化的群体对于巩固“大一统”统治秩序的作用是不同的，荀子就按照与华夏君主亲疏远近的关系为不同的族群规定了不同的义务和待遇，“故诸夏之国同服同仪，蛮夷戎狄之国同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯、卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。日祭，月祀，时享，岁贡，终王，夫是之谓视形执而制械用，称远近而等贡献，是王者之至也。”(《荀子·正论》)很显然，荀子的民族理论完全指向了“王者之至”的千秋功业，这种理论虽然也是对孔子民族思想的具体化，但是荀子省却了孟子式的欲说还羞，而是直接地指向了其政治功利。

如果说孔子的民族观多是些缺少目的性的抽象理论的话，那么孟子与荀子则从两个截然相反的方面给以具体化了(他们二人对孔于思想的继承和发扬大都是用这种方式表现出来的，比如人性论、天命论等)：孟子提出其民族观念的目的在于维护他的“仁义”思想，“仁义”不但是他判断是否夷夏的标准，也是他判断一切是非的标准；而荀子的民族思想则是赤裸裸地为实现君主集权体制服务。但孟、荀的民族观念都具有强调文化差别的开放特征性，这是对孔子民族思想的最大继承。所不同的是，孟子的“用夏变夷”理论使我们看到的是儒家士大夫对完美理念的执着，中原大国的眼光下还透出些许平等的温暖，而荀子的“严夷夏之防”凸现的则是铁面刚硬的“法”网柔情。

篇4：论孟子对孔子仁的继承与延伸

关键词：孔子,孟子,仁,继承,延伸

孟子所处的年代对于儒家的发展、传播及地位来说影响深远。《孟子·滕文公下》中说“天下之言不归杨, 则归墨。”[1]P456由此可见, 在孟子时代, 墨家学派与杨朱学派在当时的地位很高, 甚至在一定程度上超越了儒家。此外, 法家、纵横家的崛起, 也使儒家面临着巨大挑战。在这样的形势下, 孟子肩负起振兴发展儒学的使命。“然孟子亦知就於一贯之旨, 以上窥孔子之所学者, 故孟子能发明性善之旨, 而大有功於孔门。”[2]P109在孔子的儒学基础上作出了进一步的延伸, 维护了儒家思想的地位。所以说, 孟子在推动儒家思想的横向发展上占有极其重要的位置。

一

在孔子的思想体系中, 仁是核心。仁者, 即爱人。胡适在《中国哲学史大纲》中说:“仁就是理想的仁道, 做一个人须要能尽仁道。”[3]P81孔子对仁的解释:“修己以安人”《论语·宪问》[4]P159, “己欲立而立人, 己欲达而达人”《论语·雍也》[5]P65, 他所阐释更多的是一种对自我修养的提升, 然后再推己及人, 达到全社会的一种和谐的仁的统一。也就是说, 孔子所谓仁的基础是己, 要想实现社会的仁, 必须要有一个己的推广。在《论语》中多次对仁做了解释, 《颜渊》中:“克己复礼为仁”、“己所不欲, 勿施于人”, 《子路》中:“居处恭, 执事敬, 与人忠”, 《阳货》中:“恭、宽、信、敏、惠”, 以上可以看出孔子的回答有些模糊, 并没有直接回答仁是什么, 更多的是提出一种模式, 通过这些日常生活中的行为得到规范, 才能达到仁的境界。另外在《雍也》中:“知 (智) 者乐水, 仁者乐山”、《子罕》:“知 (智) 者不惑, 仁者不忧, 勇者不惧”、《宪问》:“仁者必有勇, 勇者不必有仁”、《卫灵公》:“知 (智) 及之, 仁不能守之, 虽得之, 必失之。知 (智) 及之, 仁能守之, 不庄以莅之, 则民不敬。至 (智) 及之, 仁能守之, 庄以莅之, 动之不以礼, 未善也。”以上说明孔子对于仁的境界远远不止日常生活的规范, 还需要像智、勇等优秀品德的加入, 才能组成仁。蔡元培在《中国伦理学史》中提到:“所谓的仁乃是统摄诸德完成人格之名。”[6]P14孔子所对为政的思想如忠、信、义等观念, 归根结底是建立在仁和礼的基础上提出的, 把德行作为为政之本来惠民天下, 然而孔子对为政并没有作出详细而明确的表述, 只是在德与礼的基础上对社会提供了一种理想性的秩序, 而这种理想性的秩序放在真实的社会面前又显得不合时宜, 缺乏实际操作性。首先, 孔子处在中国古代社会的春秋、战国时期, 而这一时期恰恰是一个大变革时期, 周室衰微, 再加上各地诸侯势力的崛起, 使当时的局面更加混乱。社会生产力的迅速发展, 礼崩乐坏所引起的社会结构与秩序的变动, 周天子及其诸侯政治权威的动摇与衰落, 学在官府的局面被打破, 随之而来出现的学术下移、典籍文化走向民间等社会方方面面的变化, 又引起了人们思想观念的某种改变。这些变化是春秋时期思想文化转型得以实现的历史条件, 孔子恰恰就是在这个动荡的时期出现。当他看到社会的礼崩乐坏, 想要恢复周礼的历史责任感始终贯穿其一生。而孔子的复古, 具有一定的现实目的, 就是要运用周朝的礼仪制度来改变春秋这礼崩乐坏的局面, 从而使之有序化。显然孔子对春秋时期的社会形势没有看透, 总是用理想主义者的想法去改变这动荡的世界, 往往不得其法。“因为经过了春秋战国时代的社会剧变与思想剧变, 必须在‘礼’的背后为其寻找更深刻的人性依据和历史依据。”[7]P159其次, 时代在不断发展, 孔子一味的复古周礼, 不能说孔子所持思想已经过时, 只能说孔子思想不符合其所处的时代。

二

孟子在百家争鸣的形势下, 竭力抗争来维护孔子学说, 在孔子理论思想的基础上对仁进行了一些继承的表述:“修其孝悌忠信, 事其父兄。” (《梁惠王章句上》) “恻隐之心, 仁之端也;羞恶之心, 义之端也;辞让之心, 礼之端也;是非之心, 智之端也”“夫仁, 天之尊爵也, 人之安宅也。” (《公孙丑章句上》) “亲丧, 固所自尽也。” (《滕文公章句上》) “父子有亲, 君臣有义, 夫妇有别, 长幼有叙, 朋友有信。”“分人以财谓之惠, 教人以善谓之忠, 为天下得人者谓之仁。” (《滕文公章句上》) “欲为君, 尽君道;欲为臣, 尽臣道”“恭者不侮人。”“仁之实, 事亲是也。” (《离娄章句上》) “仁者爱人, 有礼者敬人。爱人者, 人恒爱之;敬人者, 人恒敬之。” (《离娄章句下》) “仁, 人心也;义, 人路也。” (《告子章句上》) 等等。孟子也认为个人对于孝、悌、友、忠、信、宽、恕、恭、敬的修养很重要, 对仁的形成起到了根基性作用。孟子很好地继承了孔子对仁的本质的阐释, 认为仁是发自内心的一种主体性意识, 让内心的自我修养的完善来迎合社会规范的秩序。

同时, 孟子还对孔子的仁作出了一些延伸:

(1) 不违农时, 谷不可胜食也;数罟不入洿池, 鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林, 材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食, 材木不可胜用, 是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾, 王道之始也。 (《梁惠王章句上》)

(2) 老而无妻曰鳏, 老而无夫曰寡, 老而无子曰独, 幼而无父曰孤。此四者, 天下之穷民而无告者。文王发政施仁, 必先斯四者。 (《梁惠王章句下》)

(3) 君行仁政, 斯民亲其上, 死其长矣。 (《梁惠王章句下》)

(4) 尊贤使能, 俊杰在位, 则天下之士皆悦, 而愿立于其朝矣;市, 廛而不征, 法而不廛, 则天下之商皆悦, 而愿藏于其市矣;关, 饥而不征, 则天下之旅皆悦, 而愿出于其路矣;耕者, 助而不税, 则天下之农皆悦, 而愿耕于其野矣;廛, 无夫里之布, 则天下之民皆悦, 而愿为之氓矣。信能行此五者, 则邻国之民, 仰之若父母矣。率其子弟, 攻其父母, 自有生民以来, 未有能济者也。如此, 则无敌于天下。无敌于天下者, 天吏也。然而不王者, 未之有也。 (《公孙丑章句上》)

(5) 民事不可缓也。民之为道也, 有恒产者有恒心, 无恒产者无恒心。是故贤君必恭俭礼下, 取于民有制。《滕文公章句上》

(6) 三代之得天下也以仁, 其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁, 不保四海;诸侯不仁, 不保社稷;卿大夫不仁, 不保宗庙;士庶人不仁, 不保四体。今恶死亡而乐不仁, 是犹恶醉而强酒。 (《离娄章句上》)

(7) 得天下有道:得其民, 斯得天下矣;得其民有道:得其心, 斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之, 所恶勿施, 尔也。民之归仁也, 犹水之就下、兽之走圹也。 (《离娄章句上》)

显然孟子对孔子的仁有了明显的延伸, 对于孔子提出的关于为政的一些片段, 孟子则明确提出仁政, 并提出了详细的策略。如在 (2) 中, 通过周文王对社会穷苦无靠的人施仁, 说明统治阶级要想实现国富民强, 必须关爱人民, 只有人民安定了, 国家才能安定。如 (3) (5) (6) (7) , “民为贵, 社稷次之, 君为轻。”所以孟子承认国家存在的关键因素就是确保人民的利益, 进一步说明孟子并没有把国君放在高位。这与孔子所提倡的“君君、臣臣、父父、子子”这样的秩序规范性是有所不同的。“尧舜之道, 不以仁政不能平治天下。”主张以仁政治国。孔子对为政并没有提出明确的措施, 只是要求君主有仁, 然后把仁推广至自己的人民。而孟子则明确地提出了一些措施。首先在政治上提倡“以民为本”、“制民以恒产”、“王无罪岁, 斯天下之民至焉”, 让下层民众得到切实的实惠, 社会才能稳定。“从孔子的仁道到孔子的仁政, 儒家人文主义原则便表现为一个深化的过程:它开始由一般的伦理要求, 进一步提升为社会政治生活的准则。”[8]P39但孟子所持的思想在当时以短兵相接的战乱时期缺乏根实的基础。这个基础就是没有战乱与和平统一。

同时孟子较孔子“仁”的基础上提高了“义”的比重。“仁义礼智, 非由外铄我也, 我固有之。”说明孟子所提到的仁的思想已经存在于自己的内心, 孟子通过与告子的“仁内义外”之辩, 明确把义收归人心, 即为“性善论”思想。《徐复观文集》卷三中提及:“孟子虽仁义并称, 或仁义礼智并列, 但仁仍是居于统摄的地位;没有仁作基底, 没有仁居于统摄的地位, 实际便很难推广出去。而当仁体呈露时, 它自然会居于统摄的地位。由仁体再向下落实, 才是仁义礼智。”在《告子章句上》中说:“仁, 人心也;义, 人路也。”孟子用义来衡量社会规范, 认为“非其道, 则一箪食不可受于人;如其道, 则舜受尧之天下, 不以为泰”。《告子章句上》中提到“生亦我所欲也, 义亦我所欲也。二者不可得兼, 舍生而取义者也”, 孟子把义已经看作是一种理想的品格, 是君子所矢志不渝遵循的一种道德规范。更把义作为维护制度规范的手段, 用来保证生产生活的民主与平等, 如 (1) (4) 。只有社会的各个阶层、职位分工明确、义存心中, 国家各项职能才有序进行。

孟子不仅继承孔子的仁, 更在孔子仁的基础上形成了仁义礼智并举的局面, 且提出了仁政思想, 以便更好地服务朝廷。

三

在时代动荡的春秋战国时期, 孔子和孟子以其积极的主观意识和强烈的人格魅力为后人留下了宝贵的精神财富。孔子一生颠沛流离, 周游列国, 始终为心中的复礼理想不断奋斗着, 是一位积极的现实主义者。孟子在“礼崩乐坏”的时代散发着闪耀的光辉, 积极传播孔子思想, 奠定了儒家地位。继承孔子仁的思想并作出了一定的延伸, 在孔子思想的文化传播意义上功不可没。同时孟子也使儒家在百家争鸣的过程中不落下风, 积极维护了儒家地位, 增添了孔子思想的光辉。

参考文献

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[2]钱穆.孔子与论语[M].台湾.九州出版社, 2011.

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[4][5]杨伯峻.论语译注[M].北京.中华书局, 1980.

[6]蔡元培.中国伦理学史[M].上海.上海书店, 1984.

[7]葛兆光.中国思想史[M].上海.复旦大学出版社, 2004.

篇5：孟子对孔子“仁”的思想之深化

一、性善论:仁的人性基础

性善论是孟子独创的一个学说理念。孔子没有具体解释人性究竟是什么, 以及每个人为何可以施行仁爱。《论语》中很难找到孔子关于人性的看法。相关的只有“性相近也, 习相远也” (《论语·公冶长》[1]) 。这也只能够说明孔子主张有共同的人性存在, 并且后天的学习与环境很重要而已。孟子自称私淑于孔子, 他的学说承继孔子而来, 与孔子同样重视成人之道, 但是他自成人之道的背后发掘出内在于人的基础存在, 即人性本善。“天下之言性也, 则故而已”, (《孟子·离娄下》) 孟子认为性善论解决了仁道能够推行于大众的疑问, 性善就是能在所有人中普遍施行仁爱的重要原因。“性善”的内容意义, 是孟子对于人必须反求诸己、不假外求且不容己的作生命反省的阐述。

孟子曰:“乃若其情, 则可以为善矣, 乃所谓善也。若夫为不善, 非才之罪也。恻隐之心, 人皆有之;羞恶之心, 人皆有之;恭敬之心, 人皆有之;是非之心, 人皆有之。恻隐之心, 仁也;羞恶之心, 义也;恭敬之心, 礼也;是非之心, 智也。仁义礼智, 非由外铄我也, 我固有之也, 弗思耳矣。故曰:‘求则得之, 舍则失之。’或相倍蓰而无算者, 不能尽其才也。” (《孟子·告子上》) 这是公都子疑惑于“性无善无不善”、“性可善可不善”、“有性善有性不善”等当时流传的人性理论, 孟子为此特别将性善论做了具体论述。这段话是说, 依人性而言, 人人都有实现善的能力, 这便是我所说的性善之义。至于有些人不善, 并不是他本身没有善的资质。恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心是人人皆有的。恻隐之心属仁, 羞恶之心属义, 恭敬之心属礼, 是非之心属智。仁义礼智并不是从外在强加于我的, 而是我自己本来就有的, 只是一般人不曾切己反思而已。所以说, 你如果追求它, 就可以得到;你如果放弃它, 就会失掉。人和人之间所以会相差一倍以至于数倍, 就是因为不能充分发挥他们本有的善质之故。

由上述引文, 我们可知:第一, 孟子所说的“性”, 是一种对人之所以为人的价值肯定, 不仅是自然之质, 而且有道德含义。这种理解, 确立了“即心言性”, 旨在说明人与禽兽迥异的道德经验与价值生活。第二, 孟子说仁义礼智根于心, 为本心所固有, 不需借任何外力或条件直接内化在人的心中;又说四端之心的表现即是说“性善”的主要依据, 所以“仁义本心”就是“性”的内涵, 性善论至此得以证明。第三, 孟子主张“性善”, 是就人性中本来具有的为善的能力来肯定的, 并非将“善”推向外, 外于人性而向外求, “善”是人性之所是。第四, “心、性、情、才”虽用名有别, 虽然侧重各有不同, 但四者所言本一, 只是就仁义的不同向度来说。因“性”内在于我们的生命, 我们必须自主决定, 无可逃于为善的性之要求。而向善的意念, 纵然只是乍现于心, 就已经是善, 并不必然要表现出完美的善行或做多少善事才算是善, 这个本心、善意就是绝对的内在首先性。反过来说, 一个具备良好天资的人若不能够反省自觉, 虽然有四端之善性, 但也可能出现行为上的偏差, 趋向于恶。

所以, 孟子所主张的性善是指人本身自有成善的潜质, 而不善者是因为自己没有把握本有善质所造成。孟子以四端之心来证心善, 可知心善即性善。另外, 孟子从亲情、同然与不忍这三个方面论证了性善。[2]人所为的善行, 并不是为了任何外在的或自身的利益而来, 它纯粹是一种发自内心不容于己的行动。

孟子认为人依其本性都是有实现善以及成善的可能, 并将人性界定在超越面而非自然面的高度上, 而此超越的人性是天所赋予的。所以人有大体小体两部分, 孟子以为大体的良知良能部分正是人与禽兽的差别所在, 于是以它来定义人性;至于小体仅是口腹之欲, 乃人与禽兽所共有, 并非人之为人的所在。孟子将人的自然生命追求与道德生命追求区分开, 所以, 他所说的人性, 实际上就是天赋予人且唯有人才具有, 并呈现为超越的内在追求。孟子将道德本原归于天的同时, 也认为就道德的实践而言, 人是具有能动性的, 亦即在天命的笼罩之下, 道德主体拥有意志自由, 有主动完成良善本性的能力, 而道德主体的自由与天命也是和谐存在的, 在尽己与天命各自独立之下, 人若能修身尽道, 不论遇上任何逆境也都能处之泰然。

孟子对人性本善的论证, 发展了孔子的“仁”学。并且, 他还将仁的根据直指人心。“仁, 人心也, 义, 人路也。……学问之道无他, 求其放心而已矣。” (《孟子·告子上》) 这个心, 并不是经验世界中物理性质的心, 而是指具有普遍必然性的价值意识之道德心。在良知本心中必有善的法则存在, 使良知本心可以为道德的判准和依据;只是人们容易放失此良知本心, 因此产生出恶的情况, 但也正因此, 人们才更有找回本心实践本真之我的目标与使命。

二、仁政论:仁的政治实践

仁政学说的根据, 就是孟子的性善论主张。人经由道德本心实现良知良能的善, 扩而充之表现为仁义道德, 即是彰显人之所异于禽兽之价值与尊严。而从自我内省修养到对万物的关怀, 这一己之德向外扩展而至国家大事, 此即是孔孟所言的“仁”的道德生命。只有仁, 只有性善, 才能推己及人, “以不忍人之心, 行不忍人之政, 治天下可运之掌上” (《孟子·公孙丑上》) 。因为性善, 所以要求让人们以发挥出他应有的道德价值为人生目的;因为性善, 使得君王能够禀赋此天性而施行仁政来帮助所有人唤醒其潜藏于内的道德价值。

孔子认为, 要算得上一个君子, 得做到“修己以敬”, “修己以安人”, 更进一步, 则是“修己以安百姓。修己以安百姓, 尧舜其犹病诸。” (《论语·宪问》) 君子是力行仁道的人, 仁是君子言行内在的本质规定。“由于‘君子’的本质是‘仁’, 故‘君子之道’事实上即是‘仁道’。”[3]安人、安百姓体现了孔子以仁道治国的理想。这既是对君子的要求, 也是对当权的君王的要求。

“孟子道性善, 言必称尧舜。” (《孟子·滕文公上》) 孟子推崇尧舜, 认为二者是以仁治天下的圣人。孟子不辞劳苦, 屡屡规劝诸侯应当发政施仁, 如此则可以王天下。君王施行仁政, 使得本具良知良能的百姓感受圣贤的风尚, 进而能够扩充一己的善性而成圣成德, 最终使得君臣百姓都和谐而有秩序地生活在一个温情敦睦的美好社会里。这就是孟子治国平天下的仁政理想。“君仁, 莫不仁;君义, 莫不义;君正, 莫不正。一正君而国定矣。” (《孟子·离娄上》) 君王做到了仁义, 则天下便都有仁且义了。所以仁政简而言之便是要君王本着亲民爱民之心, 行亲民爱民之政。

孟子的政治思想, 要求君、臣、百姓一致, 以人同此心、心同此理的态度, 为着和谐美好的价值目标, 进行的伦理道德化的尝试与互动。君王能够是应天命的仁人, 持有“先觉觉后觉”的精神, 在物质上使百姓富庶, 民众“养生丧死无憾, 王道之始也” (《孟子·梁惠王上》) ;在精神上使百姓能够觉醒并发挥出其应有的价值。君王既要照顾人民自然生命, 还要帮助他们实现道德生命。“人人亲其亲, 长其长, 而天下平。” (《孟子·离娄上》) 君、臣各尽其职, 尽己之道德责任, 五伦间的关系不以外在的利益维持, 而是以内在的仁义为根本, 建立人伦秩序。他的仁政思想, 迥异于战国当时的霸道主义, 直指人心之良善。人皆有不忍人之心, 而发展出的不忍人之政的理想。孟子认为, 人是不同于禽兽的存在, 因为人本有天赋之善, 于是能够摆脱自然状态的限制, 进而达到超越有限及于无限的境界, 这才是人之为人的存在。因此, 既然人禽有别, 君王应将个人超越的一面展现并扩充, 表现在政治上, 就是以仁道原则为基础的仁政措施。但是君王的四端之心也容易被声色、权势所诱, 为佞臣小人所惑, 而失去其本有的仁心善性, 国家百姓也因此蒙受其害, 生活于水深火热之中。因此孟子强调君王之贤。孟子论“仁”, 大部分都是希冀占统治地位的君王以“仁”之心来施政, 所以, 从这个意义上说, 孟子的仁政论是对孔子“仁”说之继承与深化。

由于仁政思想是以人性本善为前提, 因此它也被赋予促成人完成其本善之性的目的。于是, 仁政思想本身有着强烈的伦理政治色彩:政治不过是为了帮助人成其所以为人的目的, 仅只是辅助道德教化的工具而已。由于人人都具有善的天赋, 所以政治也当以人人得以成善为目的。君王施行仁政, 使人人皆行仁, 天下可定也就是必然的结果了。这也正是孟子为何在见梁惠王时, 反复言说“王何必曰利, 亦有仁义而已矣” (《孟子·梁惠王上》) 。梁惠王的想法正是当时时代的价值观念, 孟子一语道破国家兴盛之道, 唯有仁义而已。因为凡事说利, 上下必定会交相争夺, 因此, 主政者不能以利为其考量。孟子立身于当代独排众议, 试图扭转当时的社会风气, 希望借由仁义的提倡, 仁政的施行, 把当时功利主义的价值观导向仁义的价值体系中。“不行仁政云尔, 苟行仁政, 四海之内皆举首而望之, 欲以为君。” (《孟子·滕文公下》) 是此, 为政者仁或不仁是作为得天下或失天下的基准, 主政者若是能将国家的施政方向导向与民同好恶, 一切以民意为依归, 国家自可富强康乐。从孟子仁政思想中, 我们不仅能找到对人完整生命的关怀, 并且也发现人对于社会天下的安身立命之处, 其学术价值是亘古不灭的。

综上所述, 孟子以性善论, 给孔子的“仁”学以人性论基础;同时又提出仁政论, 把仁推向天下:这是孟子对“仁”的思想的继承和发展, 是对孔子“仁”学的深化。

参考文献

[1]朱熹.四书章句集注.北京:中华书局, 1983.

[2]杨泽波.孟子性善论研究.北京:中国社会科学出版社, 1995:127-133.

篇6：论孟子对孔子美学思想的继承与创造

朱光潜先生的美学思想最初来源可以说就是克罗齐庞大的美学体系中的主要观点。朱光潜先生在20世纪30年代留学英美期间, 先写成了《文艺心理学》初稿, 又于1932年由开明书店出版了《谈美》。他自称该书是通俗叙述《文艺心理学》的“缩写本”。也就是说, 《谈美》反映了写作但是还未出版的《文艺心理学》的主要内容和特征。从《谈美》可以看出, 20世纪30年代初身居国外的朱光潜受到克罗齐“直觉—表现”说的明显影响, 其中克罗齐用表现论重新界定文学艺术定义时的“几个重要否定”———“艺术不是哲学、科学或历史”, “艺术不是功利的活动”, “艺术不是道德活动”———是朱光潜先生建立自己美学和文学观的重要依据。朱光潜先生的这种美学和文学观点, 在当时受到了批评, 但分析其形成的原因, 克罗齐的表现论观点的影响实在是重要因素之一, 朱光潜先生是从“纯”美学的观点谈问题的。1936年其回国后, 作为教材使用并已修改公开出版的《文艺心理学》 (开明书店出版) 情况已有所变化。后来他说:“……在这新添的五年中……我对于美学的意见和四年前写初稿时的相比, 经过一个很重要的变迁。从前, 我受康德到克罗齐一线相传的形式派美学的束缚, 以为美感经验纯粹地是形象的直觉, 在聚精会神中我们观赏一个孤立绝缘的意象, 不旁迁他涉, 所以抽象的思考、联想、道德观念等都是美感范围以外的事。现在我觉察人生是有机体;科学的、伦理的和美感的种种活动在理论上虽可分辨, 在事实上却不可分割开来, 使彼此绝缘。因此, 我根本反对克罗齐派形式美学所根据的机械观和所用的抽象的分析法。”在《诗论》等著作中, 他通过对克罗齐的直觉说、布洛心理距离说、利普斯移情说等观点的阐发和中国文学特性的分析, 建立了自己的心物统一说观点。他虽然对克罗齐的表现说的认识有变化, 却并未放弃对克罗齐的继续探索。1947年他在译完克罗齐的《美学原理》之后, 又撰写了《克罗齐哲学述评》 (1948年正中书局出版) , 使对克罗齐美学理论的翻译与介绍渐趋完整。

在20世纪三四十年代, 朱光潜所阐发介绍的表现主义美学理论, 由于没有相应的社会思潮和文艺思潮的呼应, 所以没有产生很大的影响, 甚至长期受到批评;但是他对克罗齐所代表的表现论的翻译与介绍是卓有成效的, 甚至是不可替代的, 因为它使我们看到中国的表现主义在“思潮”消退后, 表现主义文艺理论却在延续, 一种不同于现实主义再现论的文艺观念还有余音回响。朱先生在20世纪三四十年代认为, 在美感经验中, 心所以接物者只是直觉, 物所以呈现于心者只是形象。20世纪50年代在关于美的本质问题大讨论中, 认为美是主观与客观的统一, 这一思想在他的《美学批判论文集》里的《美学怎样才能既是唯物的由是辩证的》和《论美是客观与主观的统一》这两篇文章里表现尤其突出。他在《文艺心理学》第十章明确指出:“美不仅在物, 也不仅在心, 它在心与物的关系上面;但这种关系并不如康德和一般人所想象的, 在物为刺激, 在心为感受, 它是心借物的形象来表现情趣。世间并没有天生自在, 俯拾即是的美, 凡是美都要经过心灵的创造。”美感的对象不是物本身, 而是物的形象。这一观点被唯物论者指称为唯心主义, 于是朱先生找到另一条途径, 他把马克思的实践观引入了自己的美学思想里, 但是他并没有放弃主观与客观的统一, 而是将这统一放在实践的基础上。可见, 当时, 朱光潜一方面强调了实践观, 试图摆脱克罗齐的影响;但是另一方面他的实践论美学仍然是建立在心与物的关系上的, 只不过是由原来的静态统一转变为动态统一。克罗齐是完全否认客观物质的存在的, 他认为精神世界即现实世界, 心灵活动包含了全部活动;而我们看即使在朱光潜早期的观点里, 他也是承认客观物质的存在的, 二人在对物的理解上有着显著的差别。

关于直觉的含义的殊同。在《文艺心理学》里, 就美感经验进行分析时, 朱光潜对美的定义的基本点仍采用了克罗齐的学说“美感经验就是形象的直觉”。并且说, “无论是艺术或是自然, 如果事物叫你觉得美, 它一定能在你心眼中现出一种具体的境界, 或是一幅新鲜的图画, 而这种境界或图画必定在霎时霸占意识的全部, 使你聚精会神地观赏它、领略它, 以致把它以外的一切事物都暂时忘去, 这种经验就是形象的直觉。形象是直觉的对象, 属于物, 直觉是心知物的活动, 属于我, 心接物是直觉, 物所以呈现于心者只是形象。”朱光潜只吸收了克罗齐的基本点即“形象的直觉”, 从直觉是形象霎时占满意识, 形象的具体新鲜, 直觉是心灵活动, 这几点, 朱先生与克罗齐是一致的;但是也有不同的:一是他是先认定有外物形象, 二是把直觉的形象当成物呈现于心的形象, 这样形象的形成就是被动的, 而克罗齐强调的是直觉的主动积极的创造, 分歧产生了。而且后来朱先生选择了心理学来充实自己的美学理论。比如, 朱光潜在用布洛的《作为艺术中的因素和一种美学原理的心理距离》和王实甫《西厢记》的创作实例作为立论依据时, 告诉我们:一个普通事物之所以变得美, 都是因为插入了一段距离, 而使人的眼光发生了变化, 使某一现象或事物得以越出我们个人的需求和目的的范围, 使我们能客观而超然地对待它。

关于传达问题, 克罗齐认为艺术就是直觉的意象。至于传达即把意象用某种物理的方式如文字、颜色、声音等媒介显示出来是为了实用的目的而进行的技术操作过程。艺术在艺术家的心中已经完成了, 无须借助外部的事物, 真正的艺术家都是自言自语者。因此, 他认为, 传达的目的是为了备忘, 不是艺术活动。朱光潜先生不仅认为传达需要艺术技巧, 对于艺术是一种很重要的活动, 而且批判了克罗齐没有认识到艺术家在心里酝酿意象时, 是不能离开他所用的特殊媒介或符号的。比如说, 想象到一棵竹子, 这个意象可以写为诗, 也可以作画, 还可以雕像, 甚至可以表现为音乐舞蹈的节奏。从表面上看, 意象是同一的, 因为所用的符号不同, 所以产生不同的作品。所以克罗齐的直觉与物理的事实是分不开的。而且创造意象受到传达的影响, 不仅在媒介, 更重要的在心理背景, 意象的传达是要受到社会的影响的。如果英国伊丽莎白时代, 戏剧不是流行的娱乐, 莎士比亚也许就不会选择戏剧的形式进行创作。在这里, 朱光潜先生从传达的角度, 强调了媒介的作用, 强调了社会心理背景的影响, 从而强调了文学艺术活动与社会现实的关系, 文艺应该是社会生活的反映。在《文艺心理学》里, 作为对克罗齐的美学观的系统批判, 朱光潜先生非常重视审美价值的作用, 朱先生认为这实际上是根本推翻了美丑的分别。

关于艺术的形式论, 克罗齐的形式论的基本论断是艺术作为审美事实只是形式:“审美的事实就是形式, 而且只是形式。”这个论断是在关于内容和形式的特定意义的前提下产生的, 就是说, 内容是指未经审美作用阐发的情感或印象, 形式指心灵活动和表现。在克罗齐看来, 艺术是心灵赋予内容于形式, 内容没有获得形式之前, 不是艺术。表现成功后, 内容就融化在形式中。克罗齐在《美学纲要》里说:“只要是内容必须有形式, 形式必须充满内容, 承认情感是有意象的情感, 意象是可以感觉到的意象;那么我们到底把艺术表达为内容还是表达为形式就无所谓了, 或者最多也只是个术语恰当与否的问题。”朱光潜在《克罗齐哲学述评》中介绍了克罗齐的形式论, 表示赞同, 他以王维的《鹿柴》诗为例子来说明。后来, 先生看到克罗齐把形式等同赋予形式的活动, 认为形式是唯一的, 永远不变的, 而否定了克罗齐的形式论。克罗齐提出艺术的整一性的观点, 朱光潜接受了。

如果说在《文艺心理学》中朱光潜还没有彻底清算克罗齐的直觉说, 那么后来的《克罗齐哲学述评》, 从整体上对克罗齐的思想进行了批判, 这对我们深入了解克罗齐的思想和明白朱光潜对这一思想的态度是很有意义的。朱光潜从克罗齐唯心主义思想的来源, 对维柯、康德与黑格尔的继承与修正;美学中的直觉的含义, 艺术的独立性, 关于艺术的重要否定以及关于克罗齐的物质的定义, 艺术的传达问题等多方面对克罗齐的思想作了批判, 其间, 我们可以看到朱光潜先生敢于自我批评, 丢弃原先的一些不完善的观点, 进行了改正。这种对真理的不懈追求的精神是值得我们学习的。这从另一个侧面反映了克罗齐美学传入中国后, 对中国的美学的发展产生了深远的影响。在谈到西方美学的时候, 克罗齐美学是重要一环。像中国的朱光潜、朱立元、周来样、曾繁仁等著名的美学家都曾阐述过, 对克罗齐美学思想中的合理与片面的部分给予了探讨与发掘。

可以看到, 克罗齐的美学思想不论是在西方还是在中国都产生了重大的影响。克罗齐的丰富的美学思想为朱光潜先生的美学理论的形成与发展提供了可贵的美学资料, 朱先生结合中国的现实形成了博大精深的朱光潜美学思想, 推动了当代中国美学理论的发展与繁荣。在朱先生的介绍与发展下, 又激起了更多的学者关注和研究克罗齐的美学思想。

参考文献

[1]李建东.直觉说和困惑——朱光潜对克罗齐的美学批判[J].河南师范学院学报, 1996, (6) .

[2]王攸欣.论克罗齐对朱光潜思维方式的影响[J].中国现代文学研究丛刊, 1997, (4) .

[3]王攸欣.论朱光潜对克罗齐美学观念的接受[J].外国文学研究, 1997, (1) .

[4]刘向信.直觉、距离与审美创造——克罗齐与朱光潜早期美学思想[J].齐鲁学刊, 2003, (2) .

[5]朱光潜全集:第1卷[M].合肥:安徽教育出版社, 1987:18-346.