《坛经》的心性修行说

《坛经》的心性修行说（精选3篇）

篇1：《坛经》的心性修行说

《坛经》的心性修行说

《坛经》是—本使人感到无从入门的书。单从文字上看来，惠能将不可分的词勉强分开说明，比如无念，禅定等，而且有时他的比喻也不太贴切。

一、真空?妙有?

《坛经》是—本使人感到无从入门的书。单从文字上看来，惠能将不可分的词勉强分开说明，比如无念，禅定等，而且有时他的比喻也不太贴切。

但是真正使人感到高深莫测，无所适从的地方并不在此，而在于《坛经》的思想体系。若将大乘佛教理论大略分为两宗，则为空宗与有宗。再将有宗细分之，则为唯识宗与性宗。总之，大乘佛教理论体系有空宗、有宗(唯识宗、性宗)。可一读《坛经》，人们还是不由自主地疑问“这部佛经到底属于何宗?有宗?还是空宗?”看似空有并存，甚至空有兼而为一，但空宗与有宗的理论体系截然不同，此是则彼非，彼是则此非，惠能如何解决这个问题呢?我认为这是历来读《坛经》者的一个疑点。不但历来学者如此，在惠能门下的南宗禅僧里也有不同的解释。例如，人所共知的惠能的四句偈因不同理解而其偈颂文字有所出入，此中最关键的差别在于“明镜本清净”和“本来无一物”之不同。如果按照“本清净”之句来讲，惠能不失为有宗;顺着“无一物”之句来说，惠能属于空宗。这个现象足以说明，当时惠能门下的禅僧对此也有分歧。其实，空有难分之由来，以我看来，是从他所依之经而来的。具体而言，他所依之经主要是《金刚经》与《涅槃经》。然而《金刚经》是大乘空宗的经典，《涅架经》则为有宗的经典。因此，惠能语录多处似有矛盾，最明显的使人存疑的地方莫过于此处。

闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若

之智，自用智慧观照，不假文字。

如何能闻说《金刚经》，以悟解本性自有般若之智呢?《金刚经》大略是阐明“无自性”的道理，不承认“本性自有般若之智”，不仅如此。再进一步宣称“若当有法胜涅架”者，我说亦复如幻如梦!”连佛教最终目标的涅槃都不承认，何况“本性自有般若之智”乎!

我认为，如果能把这个问题解决的话，我们便能把《坛经》的理论体系讲清楚。简言之，《坛经》的理论体系是“真空”也，抑或是“妙有”乎?把它弄清便是这篇小文章的目的。

二、心性说(妙有)

看来，惠能的心性说决非来自《金刚经》的空宗思想，而是出于大乘有宗，尤其是基于性宗而形成的。

1.自心显万法

《坛经》也是同意“一切唯心造”的道理，而且更巧妙地生动地说明这个道理。

于自性中，万法皆见。

性含万法是大，万法尽是自性。

万法指宇宙万物而言，即，宇宙万物全都是自心自性上显现出来的。不但宇宙万物是从自心上显现的，而且宇宙万物之间的运动变化也只不过是自心的运动变化。

诸人夜论幡义，初论幡者，“幡是无情，因风而

动”，第二人难言，“风幡俱是无情，如何得动”，第三

人“因缘和合故，合动”，第四人言“幡不动，风自动

耳”。众人争论，喧喧不止。能大师高声止诸人曰

“幡无如余种动。所言动者，人者心自动也”。

那么，为什么不管什么都是从自心中出来呢?惠能对此回答如下。

何名十八界?六尘，六门，六识。何名六尘?色

声香味触法是。何名六门?眼耳鼻舌身意是。法性

起六识，眼识耳识鼻识舌识身识意识。六门、六尘。

自性含万法，名为藏识，思量即转识。生六识，出六

门，六尘，是三六十八。

在上引文中，惠能按照唯识佛教的基本原理而说明“心生万法”的道理。惠能深刻地受到了大乘有宗的影响。

2.真如自性

在上引文中，惠能说“法性起六识，自性含万法，名为藏识”。那么，所谓的“法性”、“自性”、“藏识”到底是何物?是否唯识宗所说的阿赖耶识?看似不局限于阿赖耶识。回答这个问题之前，先考察一番惠能的语录吧!惠能说“一切唯心造”时，已经说到其主体了。

于自性中，万法皆见，一切法自在性，名为清净

法身。

惠能自己认为，所谓的藏识便是清净法身，然则所谓的清净法身又是什么?再看惠能如何说。

故知不悟，即是佛是众生，一念若悟，即众生是

佛。故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现

真如本性。

于此引文中，可以知道惠能所谓的“藏识”、“清净法身”，乃是真如本性。又能据此而知惠能的主张不过是真如缘起说。

为了再进一步理解真如本性，再看他如何说。

善知识!我此法门，从一般若生八万四千知惠。

何以故?为世有八万四千尘劳，若无尘劳，般若常

在，不离自性。悟此法者，即是无念，无忆，无着，莫

起诳妄，即是真如性，用智惠观照，于一切法不取不

舍，即见性成佛道。

通过这段引文，可以明确知道《坛经》里面，自性、真如、清净法身、佛性、本心等都是一物而异称的。

那么，《坛经》里的心与性是一个东西，还是两个东西?在我看来，有时没有区别，有时有所不同。在《坛经》里常见的.“自性自心”当中，自性与自心是一个概念，没有区别。但是在别的场合，惠能将其分别而言，比如，上面所引的“何不从于自心顿现真如本性”便有所不同。不仅如此，在其某些地方，惠能有意把它分别说明。

大众作意听，世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是

城门，外有五门，内有意门，心即是地，性即是王。性

在王在，性去王无，性在，身心存，性去，身心坏。

“心即是地，性即是王”的比喻，实是难以讲清的地方。单从惠能的说明来看，心是性所活动的空间，性是心地活动的主体。再参考惠能的另一语录，此义更为明显。

无者无何事?念者念何物?无者，离二相诸尘

劳，真如是念之体，念是真如之用，自性起念。

此引文中，真如和自性是同一的，据此引文而言，则自性有起念之作用。换言之，自性能自觉活动，因此而言，万法是由真如自性在心中自觉活动而显现的。

3.佛性

作为万有之本源的真如自性在何处?在自心中。在何人的自心中?按照惠能所言，所有人的心中均有此真如自性。

世人性本自净，万法在自性。

善知识!菩提般若之智，世人本自有之。

性是真如自性。菩提般若是能觉的智慧，换言之，即能够证得佛果(果)的智慧(因)。人所共有的自性便是能够得到佛位的原因，所以又称之为佛性。此佛性乃是惠能一生拳拳服膺的毕生持论。

人既有南北，佛性即无南北。猫獠身与和尚不

同，佛性有何差别!

惠能认为，宇宙包罗万象乃自性中显现出来的，而且此自性人人皆有，这就是真如自性，同时也是能够达到佛位的因，因此，称之为佛性。如此看来，惠能既是比较典型的真如缘起论者，又是十分典型的佛性论者。

三、修行说(真空)

惠能虽然是真如缘起论者及佛性论者，但《坛经》里注重的内容不是阐明真如缘起与佛性的道理，反而大部分的内容围绕着修行方法展开。那么，他的修行方法如何?

1.能觉与所觉(见性成佛)

所有自觉的修行都有自己的目标，而这个目标有时影响自己的修行。然则惠能修行的目标是什么?他的目标是十分明显的。

弘忍和尚问惠能曰：“汝何方人?来此山礼拜

吾，汝今向吾边复求何物?”惠能答曰：“弟子是岭南

人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作

佛”。

惠能修行的目标无疑是作佛，即成佛。但是在惠能看来，成佛与求福截然不同。换言之，通过造寺、布施、供养等修福，不可能得到解脱成佛的结果。因为“功德在法身，非在于福田”，所以惠能决然反对修福不修道，而走上成佛之路。

那么，成佛是谁成佛?是我成佛。“佛者何义?佛者觉也”。按照佛教及惠能的理论，佛是觉悟的人。觉悟什么呢?觉悟自己的自性。换言之，觉悟自己本有的真如本性，即所谓的佛性。如果再将它进一步说明，可以如下说：觉悟成佛的主体是自我，即能觉者是我。觉悟的对象是我本有之自性，即所觉者是我的自性。换言之，我(能觉者)觉悟我的自性(所觉者)是惠能修行说的出发点。

2.能所为一(顿悟顿修)

让我们再反复吟味我觉悟我的自性的理论吧!他所追求的目标原来在自己的内心，即回复自己的本来面目——真如，佛性。不仅如此，回复自己的本来面目之能源，也是自心中真如所固有的般若之智。总之，修行者、修行的目标、修行的能源是一而三，三而一的关系。惠能说明了这个道理。

本性自有般若之智，自用智慧观照，譬如其雨

水，不从天有，元是龙王于江海中将身引此水，令一

切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙涧，诸水众

流，却入大海，海纳众水，合为一体，众生本性般若之

智，亦复如是。

惟是如此，惠能反对佛教传统的因定发智，而主张定慧等。

善知识!我此法门，以定慧为本。第一勿迷言

定慧别。定慧体一不二。即定是惠体，即惠即定用。

即惠之时定在惠，即定之时惠在定。善知识!此义

即是定慧等。

何则，如果我回复了真如自性，那么真如自性就是我。不再需要什么修炼工夫。换言之，定中便有慧，慧中必有定。因此，惠能又用一个比喻说明这个道理。

善知识!定慧犹如何等?如灯光。有灯即有

光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用。名即有

二，体无两般。此定慧法，亦复如是。

按照惠能的说法，念之体便是真如，真如之用是念，是以所有的念为真如所发，此念回复得真如自性，这叫定，便有慧。惟是之故，见性修行，只须“恍然一悟”而不须积铢累寸，潜移默化之功。故其言“一念愚即般若绝，一念智即般若生。……悟此法者，悟般若法，修般若行，不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识!即烦恼是菩提，前念迷即凡，后念悟即佛。”“不悟，即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。”

在惠能看来，成佛不是在长久之劫中修行得到的，而是系乎一念之悟，一念悟即是佛，这就是历来禅宗所大力宣扬的顿悟顿修，原其所自，以其能(觉)所(觉)为一故。

3.立无念为宗(终极之道) ，

如上所述，惠能的目标是成佛，而成佛在于一念之悟，然则如何得一念之悟呢?回答这个问题以前，需再次考察他所谓的作佛。

惠能认为，作佛不外是回复得心中本有的真如自性。如果一念得到此真如自性，便是佛。若一念得不到此真如自性，便是凡。那么，自古以来，或者，惠能在世时，无数和尚，专心修道，而作佛者寥寥无几，此为何故?在惠能看来，绝大多数的出家者，不务回复真如自性，而在法相上下工夫，所以不能作佛。

迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不

起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障

道因缘。

但所谓的法相是从何而来?按照惠能说明，一切法相是从真如自性显现出来的，所以他说“自性含万法，……生六识，出六门，六尘，是三六、十八。有自性邪，起十八邪。若自性正，起十八正。”又说“真如是念之体，念是真如之用。自性起念。”将此二言合而观之，可以说，法相即念，念即法相。惟是如此，在法相上下工夫就是在念上下工夫。在惠能看来，一般凡夫驰心于外，追求财物声色，而出家沙门又以清净佛性为法相而追求它，保持它，终为法相所缚，与凡夫同受轮回生死之苦。这就是惠能所以反对神秀的根本原因。神秀作偈云“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”。当时，弘忍和惠能都觉得他“未见性”，因为神秀把菩提心当作一个法相而追求它，保护它。如此修行方法只不过是起善念。虽然起善念，时时勤拂拭，毕竟是念，乃是法相。是故弘忍向神秀说“汝作此偈，见即未到，只到门前，尚未得人。凡夫依此偈修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即未可得。”如果再用惠能的用语来说明神秀的修行方法，便是看心看净。

那么，应该如何修行呢?惠能想通过无念的修行方法，直接把真如自性显现出来。若有人执著于相，泥滞于念，心光自然驰骋于外，不能返照自己。因此，惠能提出无念修行法，欲以发出真如自性的般若之光。

善知识!我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为

宗，无相为体，无住为本，……故此教门，立无念为宗。

什么叫无念?惠能自己这样说明：

何名无相?无相者，于相而离相，无念者，于念

而不念，无住者，为人本性，念念不住，前念今念后

念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即离色

身。念念时中，于一切法相无住。一念若住，念念即

住。名系缚于一切上，念念不住，即无缚也。此是以

无相为体。于一切境上不染，名为无念。于自念上

离境，不予法上生念。若百物不思，念尽除却，一念

断即死，别处受生，学道者用心，莫不思法意，……是

以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪

见，一切尘劳妄念，从此而生。

据此清晰可见惠能的意思所在。即，无念不是意味着什么念头都没有，而是不执著于念，以致“一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性”的境界。

惠能用这个无念修行法，推翻既存的神法，创立了新的禅法。在惠能的理论里，发见念体之真如，就是禅，除此以外，于念上追求的一切修行法，不成其为禅。

今既如是，此法门中，何名坐禅，此法门中，一体

无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为

禅。何名为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。本性

自净自定，只缘染境解即乱，离相不乱即定。外离相

即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。

惠能对禅之语义的解释，似乎缺乏根据，但是我们可以据此而知惠能所追求的坐禅及禅定。再循着这个思路，“一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是”是应当如此的，“善知识!若欲修行，在家亦得，不由在寺”也不足为怪。

在惠能看来，无念法者，即是舍此无他的禅法，又是作佛的终极之道，而且行住坐卧，常行直心是无念修行法的具体内容。

四、真空妙有

细读《坛经》，则一字一句无非本于真如缘起说，换言之，惠能哲学根深蒂固是属于有宗的性宗。那么，惠能和空宗，尤其是和《金刚经》的关系如何呢?

在我看来，惠能在《金刚经》里悟会的并不是我空法空的空宗理论，而似是空宗在诸法无我的基础上得到的无分别智。简言之，惠能在《金刚经》里体会的是无执著、无相的道理，所以，惠能爱把无分别、无执著和《金刚经》联系起来。

内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍，能修

此行，即与般若波罗蜜经本无差别。

自性心地，以智惠观照，内外明彻，识自本心。

若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧，即是

无念。何名无念?无念法者，见一切法，不著一切

法，遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门

走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，

自在解脱，名无念行。

在上引文中，可以知道惠能在《金刚经》里体会的是无执著，而更为引入注目的是惠能直接将《金刚经》和无念修行联系起来。

如此看来，惠能是在性宗上接受空宗的五分别智的。换言之，在真如缘起说的基础上吸收空宗的修行方法。从所依经典的角度来讲，把《涅架经》的性宗形而上学与《金刚经》的五分别智通过能所为一的理论融和一体。

总之，惠能是在有上看空的。心性论是有宗，修行方法则与大乘空宗相似，惠能对诸佛经的看法虽然有失偏颇，但是他的精神是充满着自由和创造的。他不以诸佛经转他自己，而以自己转诸佛经，终于达到如此境界，真可谓独辟蹊径的真空妙有矣。

篇2：《坛经》的心性修行说

就佛教心性说而言，唐代一些重要佛教宗派都在不同程度上应用了中观思想方法，较为著名的有三论宗、天台宗和禅宗等。三论宗“申二谛中道，而以中道为佛性”(汤用彤语)，其特点在于力排佛性始有、本有、当有诸义，倡佛性非本非始、非因非果，超越世相，绝离言表;其侧重点在“双遣”。天台宗以中道为实相，认为佛性不离有无，不遣空假，性具染净;其侧重点在“双取”。相比之下，禅宗佛性论，尤其是《坛经》，则以高唱即心即佛、不落两边，并将这二条红线相互合二为一，贯穿始终为显著的特色。

佛性不二

大体而言，佛教各宗各派都主张佛性清净论，但各派对清净内涵的具体理解却往往见仁见智。据宗宝本《坛经》(以下引文均据该本)把人的本性，有时称“人性”，有时称“自性”，有时称“本性”;惠能也完全同意人性天生纯洁无瑕，具足善根的结论。

世人性本清净，万法从自性生。……如天常清，日月常明，……智如日，惠如月。(《忏悔第六》)

人性本净。(《坐禅第五》)

但惠能在什么是清净佛性的理解上却有自家见解。他认为，佛性真谛超越万法，不落有形，因此佛性既不能简单地等同于我们所说的性善，也不能简单地等同于性恶，但又不脱离有形的善恶而存在。

法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四种禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根性佛否?佛言：善根有二，一者常，二者无常。佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。(《行由第一》)

善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实性。(《忏悔第六》)

惠能对佛性的这种界定无疑具有理论和实践的诸多优越性。中土佛教思想家大都站在“真如缘起”的立场上，把实相理解为纯净无染的真如本体，并进而得出佛性纯善的结论。但是这样一种性善论，与历史上其他各家性善论一样，会导致一些逻辑悖论。如果认为人性本善，那么恶又从何而生?尤其是佛教义学还把佛性视为宇宙实相、世界本体，如果同意这个前提，那么世界上如此普遍的罪恶如何从纯善的世界本体中产生呢?这样的理论难题不可能不提到佛教史上的智者们面前。惠能之前，佛教史上曾提出过几种解决方案。一是阐提无性论。论者认为一阐提人善根断尽，不具佛性，因而不能成佛。其逻辑前提即是善了善，恶了恶，世界被划分为善恶两大单元，这是实际上一种善恶二元论，与佛教总体思想相左。自佛教东渐，由汉至晋，中土佛性论皆属此说。二是阐提具性论。竺道生曾孤明先发，在中土首唱“一阐提人，亦可成佛”之论，后为新译《大本涅槃经》证明。此说虽然强调了善恶可以相互转化，但仍然未能说明恶从何而生的问题。三是性具性恶论。此说为早于惠能的天台智者大师智所唱。在《观音玄义》卷上中，他明确提出了这一思想：“阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽，但性恶在。”修得成佛的人，他本性中善因子得到完全显现，但恶的因子并没有消除，仍然潜在于自身之中。这种理论，把中国本土“善恶混”的理论吸收进佛教义理之中，在逻辑上解决了佛性清净论的固有矛盾，不能不说是一种创造发明。不过，这种观点虽然也力图将中观思想融进对佛性的认识之中，但其结论毕竟与印度佛教“佛性即实相”的原义有一定距离，并没有真正使佛性论完全符合中观思想。相对而言，惠能对这个问题的解决则要圆满得多。智讲佛性既善既恶，用肯定的语句强调了善恶不是不同的两种性质，而是同一性质的两个方面，但实质上对性本清净论具有否定意义;惠能用否定的语句，强调了佛性超越善恶，实质上对性本清净论进行了更深入的论证。佛性不二的讲论，本是印度佛教最基本的论题之一，并不是惠能的发明。正如昙无谶译《北本涅槃经》所说：“佛性者名第一义空。第一义空名为智慧。所言空者不见空与不空，……中道者名为佛性。”但是在当时的语境中，惠能大力讲说不二之性的学说，使中土佛性论回归到大乘空宗的基本教旨上去，在逻辑上超越了以前诸家，使中国佛性论和人性论达到一个更加精细圆融的理论层次，不能不算是惠能的大功德。

佛性不二的思想在整个佛教义学中的地位，惠能也是十分清楚地。在他看来，这是佛教心性学说的逻辑起点，也是佛教修持方法的起点。只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。

师见诸难问，咸起恶主，多集座下愍而谓曰：“学道之人一切善念恶念，应当尽除，无名可名，名于自性，无二之性是名实性。于实性上，建立一切教门，言下便须自见。”(《顿渐第八》)

自性能含万法，是大万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。(《般若第二》)

性本无善无恶，只缘人心胶执于善恶，所以一旦心智认识到善恶性空，就可以做到于善恶心皆不取不舍，超万法而入实相，立地见性成佛。这当然要比主张心性为客尘所染，或主张性本善恶相混的思想更能与顿悟法相融。历史上大顿悟法的首倡者道生和僧肇，同时也是中土中观论的首传者，这也说明中观论与顿悟法具有内在的必然联系。

本心不二

本性不二，而悟性者心也。心为什么能悟此性，是因为心与性原具是二而一的关系。明心见性，开佛知见，就是使心于相离相，于空离空，不落两端，具足不二，方谓内外不迷，方称顿悟。

《法华经》云：诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。(《机缘第七》)

何谓不落两端?首先要脱离、超越正反两方面的情感，如好恶、贪厌、谄佞等心态。

吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪?嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝需念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见即是出世，开众生知见，即是世间。(《机缘第七》)

但是脱离两边的心态，也并是不要你心如瓦石般麻木不仁。因为如此又落于无情之偏，无情之迷等于有情。师父惠能举杖打了弟子神会三下，问他痛与不痛。弟子不说痛，也不说不痛，而说既痛又不痛，因为说痛就是开众生知见，由佛心而成凡夫;说不痛就是开草木瓦石知见，由佛心而成草木瓦石。

会乃问曰：“和尚坐禅，还见不见?”师以柱杖打三下云：“吾打汝痛不痛?”对曰：“亦痛亦不痛。”师曰：“吾亦见亦不见。”神会问：“如何是亦见亦不见?”师云：“吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何?汝若不痛，同其木石;若痛则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢尔弄人?”(《机缘第七》)

如此，本心处处不二，时时不二，方能由众生而入佛地。但是，这种能使众生成佛之心，还不要看成特出之心，它出于平常心，又胜似平常心。切莫忘记，看待菩提心之心还要须具足不二之性，才算得是出脱众生。下面这一则对话中所说的“常定”、“大定”，就是要这样非常与平常打成一片，圆融无碍。

禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，奄居长坐，积二十年。师弟子玄策游方至河朔间，闻隍之名，造奄问云：“汝在此作什么?”隍曰：“入定。”策云：“汝云入定，为有心入耶，无心入耶?若无心入者，一切无情草木瓦石应合得定;若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。”隍曰：“我正入定之时，不见有有无之心。”策云：“不见有有无之心，即是常定，何有出入?若有出入，即非大定。”隍无对，良久问曰：“师嗣谁耶?”策云：“我师曹溪六祖。”隍云：“六祖以何为禅定?”策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂;禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。”隍闻是说，径来谒师。(《机缘第七》)

反过来讲，以本心不二的要旨来解读《坛经》，才能够真正把握“即心即佛”的深层内涵。弘忍和尚约惠能三更入室，以袈裟遮围窗户，为其密授《金刚经》精义，至“应无所住，而生其心”一句，惠能言下大悟，知万法皆因人心之偏而生，亦因自心不二而灭，换言之本心乃从人心无所住而生。惠能便对弘忍说：什么是(何期)自性本自清净?什么是自性本不生灭?什么是自性本自具足?什么是自性本无动摇?什么是自性能生万法?要诀均在心无所住，无所执，无所偏。惠能逃离黄梅，与猎人为伍，匿迹15载以后，决定出山，初至广州法性寺，以“不是风动，不是幡动，仁者心动”，语惊四座。其要诀仍在执不二之大象，而指无形之本心。自心迷于动静之分别，遂有风动幡动之纷争。惠能在法性寺初次讲法，便开门见山，直论二法与不二法之分趣，可见称惠能心法为不二之法不谬。

心性不二

《坛经》中关于心性关系的论述，给很多研究者以一种凌乱模糊的初步印象。原因其实很简单：惠能将中观方法贯穿到其佛教思想的各个方面，在他看来，自心与自性、自性与佛性自然具有二不离一，一不离二的关系。这样一种关系不是普通的逻辑关系，它超越言相，难以用概念加以准确表达，不能用逻辑规则加以条分缕析。因此，惠能本人在心性概念的使用上也是非常多样甚至是随意的：

本性是佛，离性无别佛。(《般若第二》)

佛向性中作，莫向身外求。(《疑问第三》)

善知识，各自观察，莫错用心，经文分明言自归依佛，不言归依他佛。自佛不归，无所依处。(《忏悔第六》)

菩提般若之智，世人本自有之。(《般若第二》)

在这些话语中，心性的含义与佛性、般若等的概念是一致的。自性内在于每个人的心中，离开自心就无所谓自性，离开自性就无所谓佛性。但是，惠能佛性论的主张所强调的另一面也是非常值得注意的。在《坛经》中，记载着惠能这样的话：自性迷即是众生，自性觉即是佛。(《疑问第三》)世人性常浮游，如彼天云。(《忏悔第六》)(法海)初参祖师，问曰：“即心即佛，愿垂指谕。”师曰：“前念不生即心，后念不灭即佛;成一切相即心，离一切相即佛。……”(《机缘第七》)在这些语句中，自心、自性与佛性并非完全一回事，自性不能简单地等同于佛性，迷惑的`自性就是众生，觉悟的自性才是佛;自心可悟佛，也可以成魔障;成生灭即心，离生灭即佛。在现实生活中，人心浮动，自性往往为贪恋痴情所羁縻，乃是一种普遍现象。不承认或者简单地否定现实，禅宗的佛性论就没有什么说服力。自心、自性与佛性之间三而一、一而三的问题，必然会成为《坛经》要讨论的重点内容。在讲心、性、佛三者之中，心的问题又是三个环节中的中心。因为自性的本质是佛性，所以自性与佛性的关系问题，实际上就成为心与性的关系问题。研究《坛经》的人们往往易于注重惠能对心性一致性的强调，但二者的差异性却是一致性的起点。正因为自心存在着迷惑，才有归依的必要。归依佛就是要除去好恶心、有为心，做到见性通达，无滞无碍。

自心归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心，诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自归依;常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。(《忏悔第六》)

正因为现实中自心与佛性之间存在着一定的距离，佛性平等的理想与对根智有别现实的清醒认识同时并存于《坛经》之中。佛性平等的论题首见于惠能与弘忍初见面时的那一番著名的问答：

(惠能)至黄梅县礼拜五祖。祖问曰：“汝何方人?欲求何物?”惠能对曰：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，唯求作佛，不求余物。”祖言：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛?”惠能曰：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?”(《行由第一》)

这不过是自性即佛性论题的另外一种翻版：自性即佛性，人人都有自性，故人人都有佛性，故曰人人佛性平等。然而理论上的平等却不能代替现实中的差异。在现实生活中，人们智愚有差，根器有别，乃在在所见的常识，《坛经》中惠能多处提到大智人、上根人、上乘人与小智人、小根人的差异。

此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。小根小智人闻，心生不信，何以故?(《般若第二》)

法本一宗，人有南北，法即一种，见有迟疾，何名顿渐?法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。(《顿渐第八》)

汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。(同上)

汝师戒定慧劝小根智人，吾戒定慧劝大根智人。(同上)

既曰佛性平等，为什么又要反复强调上根上智与下根下智的不同呢?禅宗难道不是普渡的法门吗?从下面这段话中，我们看到：第一，惠能讲根智的差别，并不是要讲佛性的有无。根智的差异只表明了自心、自性与佛性之间存在距离;第二，根智的差异、心性的距离虽然不能否定佛性平等，但会决定成佛途径的不同。上根利器，可以象惠能本人那样不假文字，当下即悟;下根钝器可能会闻此顿教，不但不自开悟，反而心生不信，难于由顿悟入佛。从《坛经》看来，惠能似乎并不完全反对渐悟的法门。第三，根智差异的本质不是佛性有无，而是自心迷悟不同，根智小者邪见障重，自心偏执程度较深，离不二的理想境界里程较远，所以称为小、为下。可见，惠能在解决心性问题时，再次贯彻了非有非无的中观思想方法。

譬如大龙下雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂棘叶。若雨，大海不增不减，若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心即开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧，常观照，故不假文字，譬如雨水不从天有，元是龙能兴致。令一切众生，一切草木有情无情，悉皆蒙润，百川众流却入大海，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。善知识，小根之人，闻此顿教，犹如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。小根之人亦复如是，元有般若之智与大智人更无差别，因何闻法不自开悟?缘邪见障重，烦恼根深，犹如大云覆盖日，不得风吹，日光不现。般若之智，亦无大小，为一切众生，自心迷悟不同。(《般若第二》)

虽然自心、自性与佛性不能简单地等同，但三者不是不同的东西，而是一个东西的不同表相、状态和境界。惠能曾用地与王的比喻来说明这种关系：

心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。(《疑问第三》)

我们很难用现代的哲学范畴来诠释这个比喻。联系惠能总体思想来看，“心是地”，意谓心是基础。惠能还没有无情有性的主张的，在他看来，有心才有情，有情才有种，才有佛性，所以心是性的基础或前提条件。“性是王”，意谓性是心的本质。没有性的心就不是心，没有性的心是根本不存在的。因为性与心有这种一体多相，一实多名的特殊而玄妙的关系，所以惠能有时又把佛性称着本性(或真如本性)、真性或本心、真心、直心等等，以区别广泛意义上的自心、人心、自性、人性等概念：

无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。(《行由第一》)

故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性?(《般若第二》)

一行三昧者，于一切处，行住坐卧，常行一直心。《净名》云：直心是道场，直心是净土。(《定慧第四》)

一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性。(《般若第二》)

念念若行，是名真性。(《般若第二》

篇3：《坛经》的心性修行说

关键词：《佛说孝顺子修行成佛经》;研究编年;研究述评

中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2015）04-0083-06

A Chronological Summary and Review of the Research Results on the Dunhuang Document Foshuo Xiaoshunzi Xiuxing Chengfo Jing

WANG Meng

（School of Philosophy， Shanghai Normal University， Shanghai 200234）

Abstract： Foshuo Xiaoshunzi Xiuxing Chengfo Jing（Sutra of a Filial Son Obtaining Enlightenment by Pious Practice）was a long lost Chinese translation of a Buddhist text. The discovery of three fragments of this sutra in the Library Cave attracted extensive attention and yielded a great amount of research material. With a chronological summary of the research results， this paper reviews the research history of this sutra and presents ideas for future investigation of it.

Keywords： Foshuo Xiaoshunzi Xiuxing Chengfo Jing; chronological summary of research results; research review

（Translated by WANG Pingxian）

在敦煌遗书中，佛教文献约占百分之九十，其中保留有诸多不为历代大藏经所收的资料。因此，敦煌遗书对于我们从事佛教研究具有重大的学术价值。这些年来，新的成果层出不穷。本文拟回顾此前诸位研究者对敦煌遗书《佛说孝顺子修行成佛经》的著录、整理与研究，并略述浅见。

一资料简介

《佛说孝顺子修行成佛经》，又名《银蹄金角犊子经》、《孝顺子应变破恶业修行经》，一卷。此经最早为《仁寿录》卷4所著录，作“《银蹄金角犊子经》，一卷”[1]。《大周录》著录相同[2]。《开元释教录》则著录为“《银蹄金角犊子经》，一卷，或云《孝顺子应变破恶业修行经》”[3]。《贞元新定释教目录》照抄《开元释教录》，但将《孝顺子应变破恶业修行经》漏抄为《孝顺变破恶业修行经》[4]。上述经录均将该经收入疑伪录中，因此本经未为历代大藏经所收，以致亡佚。

经过研究者的努力，至今为止，人们在敦煌遗书中发现该经3号残本，分别为：

1. 俄藏02142号，首尾均残。

2. 俄藏03815号，首尾均残。

3. BD04264号（玉64，北8300），首残尾全，尾题“佛说孝顺子修行成佛经一卷”。

此3号敦煌遗书虽有残缺，但经文内容已经比较清楚，记述的是一则印度佛教本生故事。该故事称，栴陀罗颇黎国王有三位夫人，小夫人所生太子因另外二位夫人嫉妒而被害，变为一头银蹄金角的牛犊。后在一位屠夫的帮助下逃出国去，在舍婆提国以牛犊之身与该国公主成婚，又被放逐。其后成为金城国国王，征伐栴陀罗颇黎国，惩罚恶人，救出母亲，最终与母亲一起肉身成佛。该经最后以佛教本生经典的一般形态结尾。

二研究编年

以下以编年的方式，回顾敦煌学界研究《佛说孝顺子修行成佛经》（下文简称《孝顺子经》）的有关成果。

1931年

陈垣在《敦煌劫余录》中依据玉64号敦煌遗书对《孝顺子经》的经名、千字文编号、起止字、纸数和行数做了著录[5]，这是至今所知敦煌学界对《孝顺子经》的最早著录。

1962年

《敦煌遗书总目索引》沿袭《敦煌劫余录》，对《孝顺子经》做了著录，包括千字文编号、经名和《敦煌劫余录》中对应的页码等内容①。

1986年

在编纂完成《敦煌宝藏》的基础上，黄永武的《敦煌遗书最新目录》著录了《孝顺子经》的缩微胶卷号、千字文号、经名以及该经在《敦煌宝藏》中的册号和页码[6]。以上三个目录对《孝顺子经》的著录仅仅限于BD04264号。

1988年

方广锠发表《敦煌写经〈佛说孝顺子修行成佛经〉简析》一文[7]。

在从事佛教疑伪经研究的过程中，方广锠发现部分佛教疑伪经存在“伪经不伪”的现象，并从这一角度对《孝顺子经》展开研究。他的工作主要有三点：第一，首次依据BD04264号发表该经录文。第二，考证经录著录，主张该经的出现时间在公元600年左右;考察写卷文字，认为BD04264号写卷的抄写年代在晚唐早期。第三，在厘清伪经概念、梳理伪经在中国的产生过程、归纳历代僧人判别疑伪经标准的基础上，列举十三条论据，认为尽管《孝顺子经》被《仁寿录》等经录判为伪经，实际上却是一部印度佛教著作;同时还分析了中国古代僧人判定该经为伪经的原因。

本文是现知第一篇对《孝顺子经》进行研究的论文。作者立足佛教文献学，对佛教疑伪经的概念、产生、判别标准做了系统梳理，脉络清晰，让人很受启发。在论证该经不是伪经而是印度佛教经典方面，证据确凿，令人信服。

1995年

方广锠在《藏外佛教文献》（第一辑）再次发表关于《孝顺子经》的录文、题解[8]。此次录文按照《藏外佛教文献》的录文校勘体例进行，并依据原卷核对修订了第一次录文的若干疏漏。

1996年

黄征、杨芳茵合作发表论文[9]，论述了作者对《藏外佛教文献》（第一辑）的若干批评意见，列举了对《孝顺子经》的一些校录补正意见？譺？訛。

1997年

齐藤隆信针对方广锠在《藏外佛教文献》（第一辑）中发表的《孝顺子经》录文以及此前对《孝顺子经》的研究，发表书评[10]。

该书评的主要内容有：第一，指出录文里的字、词、标点等方面的一些疏漏。第二，同意方广锠论述该经为印度佛教经典的理由，但不赞同该经为印度密教时期经典。第三，对佛教疑伪经进行探讨，主张称之为“编纂撰述经典”，主要理由有两方面：一方面是佛教疑伪经采用、模仿印度与中亚等地传来的翻译经典;另一方面是当时中国撰述者根据社会情势加入诸多主观意图。第四，探讨了该经的口语化特点，在肯定该经译于公元600年左右的同时，指出其中一些词语为“孤例”，还需进一步的调查与研究。

该文在修订录文、论述该经非为印度密教经典、探讨口语化特点方面，值得称道。不过，作者把佛教疑伪经称之为“编纂撰述经典”似有不妥。笔者认为还是应该把“翻译标准”？譹？訛作为佛教疑伪经判别的标准，正如方广锠《敦煌写经〈佛说孝顺子修行成佛经〉简析》一文所提出的，对待佛教疑伪经的判别标准应当充分考虑到中国古代僧人对待疑伪经的思维、立场和当时的学术架构。

1998年

李丹禾发表《〈佛说孝顺子修行成佛经〉校录补正》[11]，对方广锠《藏外佛教文献》（第一辑）中的录文，在字词、句读等方面做了补正。

该文的优点是细致、扎实，缺点是没有注意到齐藤隆信已经做过的相同工作。

上海古籍出版社出版的《俄藏敦煌文献》把俄藏02142号和03815号等二号残片缀接在一起，发表图录[12]。遗憾的是没有考证出经名。

1999年

孟列夫主编《俄藏敦煌汉文写卷叙录》汉译本出版，该书下册对俄藏02142号的经文内容、写卷外观、抄写文字和年代、经文起止等做了著录？譺？訛。

孟列夫最早对俄藏02142号写卷进行著录，遗憾的是没有考证出经名。

同年，梁晓虹以BD04264号《孝顺子经》为代表，针对疑伪经中口语化的特点，探讨了疑伪经在汉语史研究中的作用[13]。

作者作为语言研究者，将《孝顺子经》作为口语化的语料资源，无可厚非。但由此反映出的将疑伪经等同民间创作的思维模式，值得探讨与研究。

2001—2002年

牧野和夫在日本、韩国的三个学术会议上分别就《孝顺子经》作三次口头发表，并说明与齐藤隆信合作的有关内容？譻？訛。

2002年

牧野和夫、齐藤隆信合作发表关于《孝顺子经》的研究论文[14]。除BD04264号外，他们首次利用俄藏02142号资料？譼？訛，在上述二号敦煌遗书的基础上，参考此前的研究资料，对该经重新整理。校录格式严格对应原卷的书写格式，不仅原文校录，还新增注释，将吸收到的各个研究者的成果予以明确表示。此外，他们在探讨《释迦如来十地修行记》中《第七地金犊太子》传本演变的基础上，对该作品进行了校勘，并与《孝顺子经》作了详细的文本对照。我们从中不难发现，二者如出一辙，存在先后的继承关系，这说明该经在朝鲜半岛有了进一步的发展。据他们介绍，《第七地金犊太子》原是独立的短篇，13世纪在朝鲜半岛开始出现、流通。14世纪初期被收录在《释迦如来十地修行记》中，形成具有鲜明地域特色的朝鲜半岛小说。从汉译佛典《孝顺子经》到《第七地金犊太子》，二者的基本结构和主要情节一脉相承，不同之处在于各自具有的地域文化特色。

这种建立在基本网罗国内外整理与研究资料的基础上的工作，既尊重前人的研究成果，又所做结果易于让人信服，工作扎实、详尽。这一点值得我们学习与借鉴。

同年，李小荣发表《“狸猫换太子”的来历》一文。该文主要贡献如下：第一，除了独立地再次发现俄藏02142号外，作者新发现俄藏03815号亦为《孝顺子经》。第二，将该经中“猫换太子”的情节与《三侠五义》中的“狸猫换太子”故事进行了详尽的对照，指出二者在内容上有着惊人的相似之处，两则故事之间存有继承关系，并将这一故事的原型追溯到比该经出现更早的《大阿育王经》中“猪仔换太子”的故事，从而将《孝顺子经》纳入中国古典文学的研究视野。

李小荣论证“狸猫换太子”故事受到该经、《大阿育王经》的影响，可谓言之有理，持之有据？譹？訛。不过，论文结尾部分认为《三侠五义》之“狸猫换太子”故事形成于两宋时期的看法还缺乏有力的论证。因为与之相关的元杂剧《抱妆盒》和《仁宗认母》、明传奇《金丸记》和《包公案》都没有“狸猫换太子”的故事情节，该故事直到清朝中后期的《三侠五义》中才首次亮相。看来作者没有注意到上述牧野和夫、齐藤隆信的研究成果，否则可能会有助于对“狸猫换太子”故事的深入探讨。

2006年

束景南、郝永发表论文探讨了《孝顺子经》的价值[15]。作者对佛经的认识比较浅薄，没有意识到《孝顺子经》本身就是一部印度佛教本生故事，论述缺乏深度。

2007年

方广锠再次发表关于该经的研究论文[16]，主要内容如下：第一，对于该经现存的三号敦煌遗书进行录文整理，指出它们原属同一件敦煌遗书，俄藏两个残片可以缀接，但是与BD04264号中间尚有缺失，不能直接缀接。第二，根据牧野和夫、齐藤隆信的提示，将韩国《释迦如来十地修行记》中的《第七地金犊太子》翻译为汉文，分析它与《孝顺子经》的承续关系。第三，肯定了李小荣对“狸猫换太子”故事探源的工作，提出今后若干值得注意与研究的问题。第四，提出《第七地金犊太子》与《三侠五义》中“狸猫换太子”故事的相互关系以及由此体现的东亚文化的“汇流”问题。

该文将该经的有关原始资料综合、系统地介绍给学界，并从“文化汇流”的角度看待“狸猫换太子”故事的成型，具有一定的启发性。

2008年

伏俊琏、刘子立发表文章[17]认为，“狸猫换太子”故事的本源可以追溯到我国战国时期的《古文周书》中的“玄鸟换太子”故事，同时指出，除了李小荣提到的《大阿育王经》中的“猪仔换太子”、《孝顺子经》中的“猫换太子”，在佛经故事“鹿女夫人”中，也有“刻芭蕉为鬼替换太子”和“臭烂马肺换太子”的相同故事情节。

笔者认为，上述论述有一定的说服力，世界各地的文学创作出现一定的相似性较为普遍。但是，上面的类似情节并没有具化为“猫换太子”。因此，上述论述虽然开拓了“狸猫换太子”故事模式的研究思路，但具体到对《三侠五义》中“狸猫换太子”故事的研究，则有模糊焦点的缺憾，就《三侠五义》之“狸猫换太子”而言，还是应将该故事追溯到《孝顺子经》为止。

2011年

曹凌在《中国佛教疑伪经综录》中著录了该经的经名、异名、卷数、历代经录著录情况、现存情况、录文情况，并作简单解题[18]。该书是研究《孝顺子经》的重要参考资料。

三研究述评

笔者认为，通过对《孝顺子经》研究史的编年梳理，有如下问题点值得今后注意。

（一）佛教疑伪经的判别标准

佛教疑伪经是研究佛教信仰层面的重要资料，越来越受研究者的重视。现在对佛教疑伪经的研究也是国际佛教学术界的一大热点。

按照传统经录记载，《孝顺子经》属于疑伪经，即为中国人撰写的佛教经典。方广锠主张《孝顺子经》为印度传入的佛教经典。齐藤隆信认可方广锠的论点，但在佛教疑伪经的判别标准方面，齐藤隆信与方广锠的观点有异。方广锠从中国古代僧人所处的具体历史条件出发，考虑到他们缺乏对印度佛教发展的基本了解和对于佛教经典的盲目崇拜，考察出他们对待疑伪经的一般思维：把凡是从域外传入的翻译经典都当作真经，只要是中国人自己编撰的便都是伪经。鉴于中国古代僧人的这种思维模式，他对佛教疑伪经判别采取的是“翻译标准”。而齐藤隆信认为佛经一旦翻译便失真，主张疑伪经应该称为“编纂撰述经典”，对疑伪经的判别采取的是“作者标准”和“文体标准”？譹？訛。这种命名反映了这样一种思维模式：凡是佛典有中国文化因素，它便是中国人撰述的。

对同一个研究对象，不同的人从不同的视角，可以得出完全不同的结论。在当今佛教疑伪经的研究上，正是由于各自对疑伪经的理解和判别标准的不同，对疑伪经的观点和研究进路也就不尽相同。这固然繁荣了疑伪经研究的局面，但是由于缺乏判别佛教疑伪经的统一标准，从而使疑伪经的研究平台有被颠覆的危险。笔者认为，疑伪经的形态是复杂的，我们现在需要一个共同对话的平台。我们在对疑伪经的认知、判别和研究方面，应该回归到“翻译标准”，兼顾以下两个层面：第一，从中国古代僧人所处时空出发，了解他们当时判别疑伪经的基本原则和主要方法、把握他们对待疑伪经的基本思维、认识他们的局限。第二，我们现在做的是对佛教疑伪经的学术研究，要求客观、准确地把握疑伪经发展的本来面目，我们对印度佛教和中国佛教发展的认识已经大大超越他们。只有兼顾到这两个层面，从这样的平台出发，疑伪经的研究与对话才有可能。齐藤隆信将疑伪经定义为“编纂撰述经典”的做法，仅仅是从我们今人的角度出发，没有考虑到中国古代僧人对待疑伪经的立场、思维以及当时的学术架构。

（二）“狸猫换太子”的故事源头为哪般？

中国古典武侠小说《三侠五义》的“狸猫换太子”故事在中国家喻户晓。关于《三侠五义》中“狸猫换太子”的故事，胡适先生在《中国章回小说考证》中有详细的考证[19]。它是元曲《抱妆盒》与明朝《包公案》两种独立传说调和、折中的定本，实际上故事历史的真实远非小说所叙说的那样，是由于宋仁宗为生母李宸妃开棺、验尸、改葬的大举动，才演变出后来诸般的传说故事。

迄今与“狸猫换太子”故事题材相似的最古老的戏曲元杂剧《抱妆盒》，到元末明初散曲家汪元亨的《仁宗认母》，再到明代传奇剧本《金丸记》、《包公案》，都没有“狸猫换太子”的故事情节。直到清代中后期石玉昆的《三侠五义》，“狸猫换太子”的故事才首次出现。除了《孝顺子经》、《第七地金犊太子》中“猫换太子”情节与《三侠五义》中“狸猫换太子”的故事情节一致外，《三侠五义》中还有一个故事情节：李妃因思念儿子，终日哭泣导致双目失明，包夫人用家藏至宝阴阳古今盆叩求天露为李妃洗目，得以复明。对于这一情节，元曲《抱妆盒》、明传奇《金丸记》和《包公案·桑林镇》均无，在《三侠五义》中也可算是首次出现。尽管《孝顺子经》中没有关于第三夫人复明的叙述，但在韩国的《第七地金犊太子》中却有类似情节：

实时父王，见说已罢，痛苦难言。救出普满夫人，宣至殿上。形体憔悴，头似乱蓬，面黄肌瘦，两目昏眸。太子见已，手扶慈母，放声大哭，哽咽悲泣。实时焚香，望空祷告：“若子有福，致此忠孝报母之恩，显其灵应。”即将舌尖，舔开两目，豁然洞开，光明如旧。？譺？訛

方广锠指出《第七地金犊太子》与《三侠五义》中上述母妃眼睛“复明”的相似性，主张应该注意《第七地金犊太子》对《三侠五义》中“狸猫换太子”故事的影响。

《孝顺子经》因被历代经录判为疑伪经，未为中国历代大藏经所收，早已亡佚。幸亏敦煌藏经洞的开启，才使我们一睹它的原貌。综合上述牧野和夫和齐藤隆信（2002）、李小荣（2002）、方广锠（2007）等人的研究可知，《孝顺子经》在中国被译出后，传到同处汉文化圈的朝鲜半岛，演变为讲唱文学性质的小说《第七地金犊太子》，之后传回中国，影响了《三侠五义》“狸猫换太子”故事的创作。尽管三者之间的中间环节有所缺失，但是三者间的基本线索还是清晰的。这一过程同样也印证了方广锠近年提出的佛教在发展中的“文化汇流”？譻？訛的观点。

因此，笔者认为《三侠五义》中的“狸猫换太子”故事应是从母题“宋仁宗开棺验母”这一历史事实出发，吸收了《孝顺子经》及后来的元曲《抱妆盒》、明小说《金丸记》、《包公案》和朝鲜半岛《第七地金犊太子》等诸多元素的调和、折中的产物。

四简短结语

综上所述，敦煌遗书《孝顺子经》被发现之后，经过诸多研究者的共同努力，已经取得了如下成绩：第一，说明历代经录所谓“疑伪经”中实际存在有从印度传入的经典。这对今后的疑伪经研究提供了一个新的视角。第二，基本解决了《孝顺子经》的译出年代、写卷抄写年代等问题。第三，该经文本经过方广锠（先后三次）、牧野和夫与齐藤隆信、李小荣等人多次录校，其他人不断补正，已经渐趋完善，但问题依然存在。如果说早期问题主要源于因各种主、客观原因造成的疏漏，后期问题则更多地源于录校体例的不统一及对具体文字的仁智之见。第四，从口语特点、文学价值等诸多角度对《孝顺子经》进行了全方位的研究。第五，通过与《三侠五义》中“狸猫换太子”故事的比较，不但探讨了“狸猫换太子”这一故事形态的时空转换，还进一步探讨了东亚文化的“文化汇流”问题。

虽然成绩巨大，但我们可以看到：第一，有关“狸猫换太子”故事模式的研究还有进一步拓展的空间。第二，有关东亚文化之“文化汇流”的研究刚刚破题。第三，就文本录校而言，虽然在对敦煌遗书的录校中，不同研究者对具体文字的仁智之见将会长期存在，敦煌学界应尽快对如何录校建立一个统一的体例。第四，对《孝顺子经》之类疑伪经而言，尽快确定判别佛教疑伪经的统一标准，这也是使研究得以进一步深入的前提。笔者相信，上述问题在今后的研究中会逐步得到解决。

参考文献：

[1]众经目录：第4卷[M/CD]//CBETA.电子佛典集成.2014：T55，no.2147，p.174C1.

[2]大周刊定众经目录：第15卷[M/CD]//CBETA.电子佛典集成.2014：T55，no.2153，p.473B25.

[3]开元释教录：第18卷[M/CD]//CBETA.电子佛典集成.2014：T55，no.2154，p.676C23。

[4]贞元新定释教目录：第28卷[M/CD]//CBETA.电子佛典集成.2014：T55，no.2157，p.1021B19-20.

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[6]黄永武，主编.敦煌遗书最新目录[M].台北：新文丰出版公司，1986：615.

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