社会文化变迁（精选十篇）
社会文化变迁 篇1
一、法与社会变迁的关系
法律不是一个自足的国王, 也不仅仅是一套规则和概念的体系, 任何一种法律制度都是由经济与社会铸造而成, 都深刻地蕴涵在一个社会的结构之中, 社会调整与变迁也必然最终引发法律秩序的调整与变化。法律既引导社会变迁亦受社会变迁的影响, 法律与社会在相互变革与崔动中臻于成熟。
1、法是社会变迁的反应
法与社会变迁研究的先驱者弗利德曼 (Wolfgang Friedman) 教授曾经提出过如下命题:相对于社会变迁而言, 法既是反应装置又是推动装置;在这两种功能中, 尽管法对社会的被动反应得到了更普遍的认识, 但法对社会的积极推动的作用正在逐步加强。上述命题揭示了法律与社会变迁的互动关系。
2、社会变迁与法制变迁之间关系的类型化
另外一个也叫弗里德曼 (Lawrence M.Friedman) 的著名学者曾经对此作出了鞭辟入里的描述与分析认为, 如果以变动的起源和结果为标准来考察对应于社会变迁的法制变迁, 在理论上这两者之间的因果关系以及其他关系可以区分为四种基本类型。第一, 起源于围绕法律系统的外部环境的社会变迁影响到法律系统, 并且与此相应的法制变迁仅仅限于法律系统的内部;第二, 起源于法律系统的外部环境的变迁通过法律制度最终仍然作用于外部环境, 即仅仅把法作为媒介的社会变迁;第三, 不是由社会变迁引起的法制变迁, 即变动的原因以及变动的影响都只发生在法律系统内部, 外部环境的影响可以忽略不计;第四, 由于法制变迁而引起的社会变迁, 即起因在法律系统内部, 但影响却波及外部环境。
3、法与社会的相互进化
法律体系在社会变迁中并非全然主动、独立于社会之外, 法对社会的反应也并不是单向性的, 且不一定是线性的。其本身即是社会创造的一种制度, 在许多场合, 法的反应都体现在法与社会的某种互动过程之中, 并导致法与社会的相互进化。这种相互进化, 终将会使法律成为社会生活的一部分, 发挥对社会乃至对人类生活、思考方式的影响。但是法律对社会变迁的回应与调整并不是一种严谨的因果对应关系, 也不是立竿见影的回应, 法治对社会进化的回应有些则是通过长期的积累才得以完成的, 有些则与社会变迁并不完全一致, 这可以解释为什么迥异的社会结构下具有共同的法律制度, 也可以解释为什么不同的历史时期具有相同的法律传统。
二、法在社会变迁中的具体变化
在学者的不断研究和抽象理论概述中, 我们不难分析出法律对社会变化发展的作用。无论是梅因的从“身份法”到“契约法”, 还是卢曼的从“神法”到“法律家法”再到“制定法”;对法律类型的抽象归纳实际上就是一种对社会变迁类型的近似描述与反映。
1、人类需求变化引起的法律变化
法律因人与物的变化而变化。如果像法律史学家观察过去几百年和几千年的历史那样去观察我们自己的时代, 我们会发现, 即使我们现代的婚姻家庭法也首先是一种产生于生活在家庭中的人之需要的秩序, 而不是由法律的规定而形成的规则和秩序。它随着人的需求和社会的变化而变化和发展。所以我们应该更加关注法律关系和法律制度的发展。所有的法的历史发展均立足于这样一点:人及其相互关系在任何特定的时代具有很鲜明的特性, 以至于他们只可能是他们那个时代当时呈现的样子, 因此也在时间之流中经受一种永恒的变迁。在历史发展的进程中, 微小的变化积累成为比较大的聚合体。
2、人类团体中力量对比关系变化而引起的法律变化
团体自身力量对比关系, 即属于同一团体之个人的力量对比关系以及构成更高秩序的团体之各团体间的力量对比关系是一种永恒的社会变迁的一种。力量对比关系中的每一次变化都必然引起团体内部流行的社会规范的变迁。因为团体为了共同目标将其成员统一起来, 为了整体的利益, 要求所有成员和群体遵守本团体规则。然而, 团体中的个人也有自己的生活方式和目标, 在任何一个比较发达的社会, 他甚至能够参加多个团体, 这些团体对他们提出各不相同、或者相互冲突的要求。随着团体内部力量对比的变化, 这种平衡就会不断发生变化并且引起法律的变化。
3、法律变迁在法律文件中的反应
法律的发展特点主要表现在社会变化发展的基础之上, 而所有的社会发展则在于人及其关系在时间进程中发生改变。变化了的人将在变化了的法律关系中生活;而且, 既然法律关系在很大程度上是通过法律行为来建立的, 那么在时间的进程中, 一些新的法律行为将会出现, 一些旧的法律行为将会消失。特别是一些新的团体得以建立, 一些新型的契约得以签订, 一个时代的活法必定被法律文件所采纳。历史所记述的巨大差异就是通过这种变化的广泛积累才形成的。并且与社会之法永不停息的发展适成对照, 僵化不变的国法经常停滞落后。
三、结语
社会变革与文化变迁 篇2
一、社会热点的文化透视
2005年夏，湖南电视台的“超级女声”席卷全国，“------已被资讯泛滥时代的传媒翻了个“底朝天”，八卦当头、学术殿后、商业坐镇，中间还穿插上演了“低俗影射”与“民主预言”的猜想，------”。①大量的社会群体，纷纷以自己的方式或直接，或间接参与到这一娱乐节目中，使其逐渐演变为一桩社会性事件。以粉丝为代表的普通观众以手机短信、论坛、博客等方式对参与了事件的进程。为捍卫自己的偶像，休闲、拉票，在网上摆开了“战场”，进行着云里雾里的斗架，说三道四，互相攻击，搞得热热闹闹。而另一方面，来自人文学术思想界众多名人围绕超女展开了激烈争论，一个娱乐话题就此上升为学术问题。
一方面，有学者因“超级女声”的选拔机制和极高的参与性，把“超女”和民主有意识地联系起来，给予了极高的评价。比如：“超女对当代未成年人公民意识的催生和训练有相当正面的价值，超女正在成为一种对孩子们‘酸酸甜甜’的公民意识和民主意识的启蒙。”（徐贲：《娱乐文化消费和公共政治——“超级女生”的公众意义》，世纪中国，）另一方面，“与青少年的狂热、观众的热情参与相比，我们的主流文化却对‘超级女声’表达了一定程度的‘愤怒’，‘叫停’的呼吁也由弱变强，以至于某些‘名嘴’在电视上公开斥责其‘低俗’，甚至频频出现‘封杀’的‘流言’。”②有趣的是，往往持支持立场的声音是大量的出现在大众文化的媒体上；而主流媒体不是刻意的保持沉默，就是大肆讨伐。不过无论是“贬”或是“赞”，双方对“超女”诉诸于快感的娱乐均表示了理解和认可。特别是其中的学者，面对超女的来临，不少人已放下了自恃清高的架子，认为“好的娱乐节目也并不总是容易得到的，而在另一方面，几乎所有的人都在某种程度上需要快乐。”《“超级女声”会使我们“娱乐致死”吗？》 何怀宏 新京报 2005-08-31）。从而表现出主流文化和大众文化在事件中各取所需，又在某种程度上达成一些共识，表现出一定相互宽容的倾向。
但是，随后的“刘心武揭秘红楼梦”，在由“学术热点”演化为“文化事件”过程中。综合分析主流媒体的态度和大众消费类媒体的表现，我们可以清楚地看到主流文化与大众文化在对待“红楼超女”问题的态度上泾渭分明，其间缺少一个能起到缓冲功能的过渡地带。这种对峙几乎在开始就形成了，当《新京报》于2005年10月30日刊登出《胡文彬：刘心武应遵守学术规范》一文后，网络上迅速的掀起反对的浪潮。特别是各大主流媒体转载《艺术评论》10期“红学界集体反诘刘心武”一文后。支持刘心武的声音也日渐高涨，有网友指出“《红楼梦》不是某些人的‘独立王国’”；《北京娱乐信报》载文 “万余网友力挺刘心武‘揭红’”，力挺的理由是“有意思”、“长知识”、“平民挑战权威”等；更有《华商报》载文“文化名家为刘心武撑腰”，矛头直指红学界拘于“门户之争”，把红学“做成了生计，当然流于庸俗”。这些反对的指向实际已经超出了学术争论的范围，因此有人提出“人文学术如何才能不被当代文化所稀释？这是‘刘心武揭秘《红楼梦》’事件给人文学术研究提出的一个严峻问题。”（《思想与学术在当代文化中合流——2005年人文学术热点扫描》曾 军）
我们无意于参与讨论，却对其中蕴含的思想文化深感兴趣。我们首先需要反思的是，为 1
什么主流文化会愤怒？为什么要斥其“低俗”、“不规范”？我们就先从超女事件来看，“解析‘超级女声’的‘超级’，不能只停留于娱乐的层面，事实上，一个单一的娱乐事件决不会引发这样大规模的关注。“超女”的本质在于，娱乐活动的边界“入侵”传统的非娱乐领域，直接侵入“未成年人”与“教育”这一向来被社会视为“必须固守”的领域。‘娱乐’与‘教育’两大‘社会版块’正面冲撞。”（《超级女声：超级两难的文化抉择之题》 中国青年报 2005年06月02日）就从学者们的支持来分析，实际上也是站在“体制内”对“民主的进程”感到欢欣鼓舞。何曾有站在大众文化的一边说一些大众的话。我们知道大众文化与流行文化、媒介文化基本上是等同的，而流行文化往往又等同于青年文化。透过讨论的不同角度，各方实质是围绕着一个问题：就是主流文化应该如何掌握对大众文化的话语权和教育成长的导向权？
主流文化努力向社会传导着这样一种价值观：人应该经过自己的努力实现向上的社会流动，正所谓“一步一个脚印”。具体的途径是求学，求职，通过层层选拔。而且最终要获得一张社会认可的专业技能证书，表明社会个体初步具有了融入社会的资格。如果说对超女们的讨伐，因为有反对在“急功近利”的价值取向，冲淡了这种标准的话，那么红学界的集体“愤怒” 斥责刘心武“不规范”，使得这种暗含的标准表露无遗。相反，超女和刘心武受到热捧，体现了人们需要多元的趋向。反映了对读书、排名次、升学、就业，在长辈提携和奋斗中逐步成长这种主流轨道的抵触。而且不少人实际在向主流社会质疑：现代社会，标准是一元还是多元的？成才的道路是否只有一条？究竟谁才具有权威的地位？表现出了咄咄逼人的挑战姿态。
二、文化冲突后的社会变革
这种挑战是否只是一种文化的冲突，还有没有一些其它深层次的原因？如果把05年、06年两年的一干社会文化事件和“超级女声”、“红楼超女”一样做逐一的分析，不难发现社会孕育的巨大变革才是这些文化冲突的幕后推手。
由于随着信息化的程度加深，工业部门中大量的应用信息技术，机器变得越来越聪明，体力劳动的强度日益减轻，单纯的体力劳动正在被更带有知识性和脑力性的生产劳动（如机器的操作、维修、监视）和设计、研究、组织方面的工作所取代。信息化、智能化、网络化，计算机控制系统以及它与信息高速公路互连的信息控制机，作为新的生产工具大大提高了劳动生产率。这不仅使得传统意义上的脑力劳动和体力劳动的界限开始模糊，而且大大的降低了工作的地域性要求。特别是信息资源与物质、能量资源相结合，创造出各种智能化、信息化、网络化的信息控制生产工具，与动力机械工具相结合形成了具有强大生产能力的复合生产工具，生产出越来越多的信息产品和信息化工业产品。促使人类社会经济形态加快由物质型向“非物质化”的信息型转化。
这种变化，不仅影响着人们的生产方式，还带来了人们生活方式的变革。随着社会信息技术含量的增加，客观上人们在生活中寻求信息技术支持的需求也大大增加，推动了服务业的发展。如随着美国信息高速公路计划的实施，据预测到2020年美国只要用2％的劳动力作为工人，仍可保持世界第一大工业国的地位。服务业将会成为社会的“第一产业”。
而许多的服务行业主要是根据引起的人际关系加以确定，比如各种专门知识、技术监视或技术咨询服务、金融、教育等等。但无论何种服务行当，信息和交流活动都是极其重要的。而且大众传播媒介迅速的发展，信息的获得、使用、阐释已不再局限于社会的个别群体。排开政治因素的影响，社会公众只要愿意，几乎可以做到信息的产生和接受同步。基于个体的立场问题，公众对信息的接受、阐释也呈现出多元化的特点。因此，现在的信息化的服务要求，重点以个性化的方式为某个确切的项目或个人，捕捉和处理特定的信息。
而知识总是遵循着一种复利法则：知识推动科学发明，科学发明反过来极大的促进知识增长。这条法则的效果在今天这个时代表现的尤为突出。在这种形势下，个人对信息的接受、判断、理解和运用的能力越来越重要。这种能力主要是基于行为表现而非基于系统的知识，它不仅仅只是拥有高级文凭或职业资格的人士才可以具有。因此，所谓的“专业资格”，并不是过去认为的那样，经过相当一段时间的个人培养发展，取得一定的职业资格，能够从事一项特定的具体工作。而是需要把工作的专业技能和“生存技能”融合在一起。即要求将严格意义上的职业资格和社会行为、协作能力、首创能力、冒险精神紧密结合起来，构成时代需要的能力。由于“非物质化”的服务业日益发展，这些素质中与人交往、与人共事、解决冲突等能力越来越重要。从某种意义上讲，时代已经开始超越工业社会的专业资格概念，更加强调能力概念。恰恰是这种全新的发展，给那些文凭较低或者没有什么文凭的社会个体提供了一个机会。同时也意味着，取得一定的资格资历并不能够保证有相应的职业权利。
社会多元化的变化，客观上将会促进社会民主的进步和个人主义的发展。这不仅是社会进步为这些变化发展提供了现实的可能，也是社会本身发展的内在需求。这样的前提下，在传统社会中因地位和名望建立起来的权威不再是不可撼动的。信息化的推进，使得社会竞争，打破了横向的模式，向着纵向代际之间的趋势发展。权威建立在能力和与其他人的坦率、开明的基础上。这就意味着，人们在生活的态度，生活的模式和人与人之间的相互关系上，需要更清楚的了解自己，认识世界。真正设身处地去理解他人的反应。但事实上的地位不平等，这种竞争不会即刻地推进社会的民主，反而会可能激化潜在的关系，转化成冲突。这并不符合人们对人类社会进步寄予的希望。而人与人之间的平等交流，特别是年长的人和年轻人的交流无论对于双方增进知识和丰富生活，还是对于社会的平衡都是至关重要的。
如果就代际之间的冲突讲，责任主要在于年长的人，毕竟他们年轻过。换言之，成人要想向年轻一代传授所学知识和发号施令，他就必须充分的接受社会发展带来的年轻人的变化。就是在某种程度上像年轻人那样去学习，去了解时代。发生于同辈之间的冲突，如果能像体育竞争一样，创造出民主平等的氛围，在共同的目标和计划中，依据各自角色承担一定的任务，相互分工，又相互协作。那么实际有可能认清自己，了解对方，从而消除敌对和偏见情绪，甚至产生出友谊。
而因为社会正以几何级数速度更新变化，人们步入社会时，会发现在童年储备起来的知识、形象，一切已经不合时宜。依靠他们应对社会挑战时，会让人觉得无能为力。人们必须以动态的方式来处理和应对自己与社会的关系。个体必须充分参与这一次社会变革，否则将会在日渐变化中被逐渐边缘化，从而失去自我。但是，信息化的今天，大众传媒的迅猛发展，使个人又处在具有强迫性的宣传气氛中。如果个体在行为上服从外界强加与他的推测，损害了他的真正意图，长期以往，不仅会使人疲于奔命，而且会严重不利于人的身心健康。由此，人们比任何时候都需要得到充分发挥自己才能的保证，以及尽可能可以牢牢掌握自己命运需要的思想、判断、感情和想象方面的自由。而且事实表明，个性的多样性、自主性和首创精神，甚至是冒险和挑战的精神，正好是社会创造和革新的保证。
基于以上的这些分析，我们回过头来再看05年和06年的社会事件。其实会发现：与其说主流社会愤怒，还不如说当有些事件“越位”揭示出主流社会全方位“失位”时，主流社会用“愤怒”掩饰自己脆弱。
60年社会变迁下的人情变迁 篇3
如果说文化是社会的上层，那么人情则是社会的基础。从变迁这一角度看，社会是最易变化的，文化次之，最难变化的是人情。因为人情是根植于人性之中的最基本的感情，这种感情是人类普遍具有的，不受制度和文化的左右。
尽管如此，当人们走进一个完全陌生的世界，有时也会经历“文化震撼”的体验。这是因为感情表达的内容和方式是文化与文化不一样的。这里的人情变迁既包括由于社会文化变迁而导致的表达形式的变迁，又包括其表达内容的变迁。
人情辨析
人情是古今中外的思想家共同探讨的话题。5000年前，中国孟子与荀子关于性善与性恶的争论开启了人性善恶之争的先河。现代心理学把这一古老主题淡化为本能与养育（nature vs nurture）之间的争论，把人性善恶问题归结于一个养育实践问题。
古希腊思想家柏拉图和亚里士多德把人情和国家、社会情操和政治制度联系起来，认为，有什么样的个人就会有什么样的国家；有什么样的社会情操就会有什么样的政治制度。这种观点被称作政治社会心理学，是社会心理学的最早形式，这是古希腊思想家对社会心理学研究的重要贡献。
《纂图互注礼记》说：“何谓人情，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。”关于性和情的关系，《周易详解》说：“天地之生万物，圣人之化天下，莫不皆有所感。非以心感，以性感，性以情感。情，天下万物之常理也。”这就是说，性和情密不可分，性是情之本，情是性之表。从情之表现，可以发现性之本质。
人情分为亲情、乡情、爱情、友情和建立在各种人际-社会关系基础上的形形色色的情感。友情是社会的黏合剂，是它把社会构筑成坚不可摧的战斗堡垒。英国哲学家培根说：“没有友情的社会，则是一片繁华的沙漠。”
人情分为个人情感和民族情感。当个人情感与民族大义相冲突的时候，个人情感应该无条件地服从民族大义与国家利益，情之取舍是检验小善与大善的试金石。在革命战争年代与和平建设时期，许多先进的仁义志士、共产党人就是这样做的，为了天下穷苦百姓得解放和国家利益，不惜牺牲个人情感和宝贵生命。
人情在不同的情景中有不同的表现。当遭遇紧急情况或外部压力增大时，人情会发生异乎寻常的变化。关于群体反压效应的机制原理，需要进一步研究。但是有一条是明摆着的：压力愈大，情谊愈浓；一方有难，八方支援。在98抗洪、08战冰和抗震中，中国人的人情得到了超越和升华：由个人的亲情、恋情、乡情、友情升华为阶级情、民族情。
人情，说到底，是人性的表现。人情的变化，反映着人性在善、恶，敛、张、收、放取向上的变化。总的说来，传统社会，人性质朴向善、含蓄内敛，因此在人情表现上往往质朴无华、率性而为；现代社会，人性贪婪向恶、张扬外放，因此在人情表现上常常矫揉造作、文饰伪装。
人情，是人际关系的反映。关系亲密，人情味浓；关系疏远，人情淡漠。社会现代化的过程实际上是社会世俗化的过程，是人际关系疏远化的过程。在这个过程中，人情淡漠化是必然的。正如现代必然要取代传统一样，交易法则必然要战胜人情法则。物极必反，当物的法则取得统治地位后，人的法则必然要强势上升。
人情，一般是指对人事的领悟和掌控的本领，所谓“世事洞明皆学问，人情练达即文章”。对于那些不懂人情世故的人，世人一般称呼其为“书呆子”。这里的“人情”，似乎多少带有一些贬义，而那些浑身正义、原则性强的人往往被世人议论为缺乏“人情”。
我们所讨论的“人情”，似乎是具有一些积极动能的褒义词，至少是让人留恋的中性词汇。像在现代化过程中人类普遍产生的怀旧情感或思乡情绪，则是一种具有激励作用的积极的伤感情绪。它像是陈年老酒，储存愈久，味道愈醇。
人情变迁
人情变迁反映了社会文化变迁，作为社会-文化变迁的伴随物，建国60年的人情变迁大体分为四个阶段：第一、人情正常阶段（1949年新中国成立至1966年文化大革命爆发），第二、人情乖戾阶段（1966年文革爆发至1976年文革结束），第三、人情异化阶段（1978年改革开放至2002年十六大召开），第四、人情复归阶段（2002年十六大召开至今）。
1949年新中国成立至1956年文化大革命爆发的17年，虽然有“反右派”运动和“大跃进”运动的干扰，但总的来看，尚属于人情正常发展的阶段。正常发展的标志，是人与人之间基本上保持了“仁、义、礼、智、信”五常伦理关系。向秀丽、雷锋等英雄人物辈出，“为了六十一个阶级兄弟”的动人凯歌在神州大地唱响。
文革十年，造反成风，社会关系与上下级关系普遍受到冲击，是人情乖戾的阶段。夫妻反目、父子成仇的现象比比皆是。这是乾坤颠倒、 纲常混乱、四维衰微、五伦败坏的时代，是人情味匮乏的时代。谁具有人情味，就会受到批斗。正常人所具有的人情，被所谓“阶级感情”、“路线感情”所取代。
改革开放，社会转型，中国从神圣社会转向世俗社会。社会上出现了一种物质利益的最大化成为衡量社会成功的唯一标准的风气，在他们眼里，社会不再是以义为本、以利为末，以人为本、以财为末，而是完全颠倒过来，变成以利为本、以义为末，以财为本、以人为末。人情关系完全异化为金钱关系，人变成了只认金钱的经济动物。
十六大以来，以胡锦涛同志为首的党中央，提出了以人为本的科学发展观，倡导经济、社会和人的全面发展，经济、社会和自然的和谐发展和物质文明、政治文明和精神文明的协调发展，开始了向人情复归的阶段。向人情的复归即向人性的复归，即向人的本质复归。以人为本、以民为先的社会情操的形成是人情复归的重要标志。
中华民族有一个优点，就是危机时抱团，患难现真情。在1998抗洪中，我们见识了中华民族大团结精神，在08年抗击南方冰雪灾害和四川汶川地震灾害中，我们又一次体验了中华民族的真情流露。这种情感冲破了血缘关系、地缘关系和业缘关系的界线，回到了中华民族是一家的“族缘”上，“我们同是炎黄子孙”是最富有感召力的话语。
海峡两岸同胞同属于炎黄子孙，骨肉分离了半个多世纪，是该团聚的时候了。胡锦涛同志最近关于台湾问题的讲话，反映了亿万中国人民的心愿。这种民族情感超出了政治的分野，只要承认一个中国，什么问题都可以谈，努力为台湾同胞拓展生存的国际空间。这种真情呼唤，感天动地，是中国走向和平统一的情感基础。
中华民族是一个重情义的民族，不仅表现在对国内事务的处理上，而且表现在对国际事务的担当上。对于公正国际秩序的渴望和全球变暖问题的忧虑，中国人民一点也不比世界其他国家的人民少。在处理关乎人类生存安全的全球问题时，中国人民总是本着“己所不欲，勿施于人”和“海内存知己，天涯若比邻”的原则进行颇具人情味的处理。这是导致中国国际威望提高的一个重要因素。
现时代是新人文主义时代，是人性第二次解放的伟大时代。这次人性解放比第一次人性解放更伟大、更深刻。因为它挑战的对象是“官本位”和“物本位”，比第一次从“神本位”中解放出来更加困难、更加艰巨。惟其困难和艰巨，才值得认真去做，才凸显其伟大意义。
美国新人文主义者埃莫森说：“有两条法则并立同行而不可调和，一条是物的法则，一条是人的法则。前者建立航队和城镇，但是它野蛮疯跑，并且对人极不友好。”金钱拜物教在的兴起，极大地降低了人的地位、尊严和价值。要把人从物的奴役下解放出来，实现人性的真正复归，中国还有很长的一段路要走。
人情政治
实现人性的复归，就必须排除人情政治的干扰。所谓“人情政治”有两层含义：第一、是指建立在特殊主义原则基础上的政治，时人称家族政治，古人称“一人得道，鸡犬升天”；第二、是指建立在人情物化表现基础上的政治，所谓“时人交往需黄金，黄金不多交不深”是也。
无论是第一层意义上的人情政治，还是第二层意义上的人情政治，都是贪污之蔽薮，腐败之源泉。公职人员一旦陷入人情政治，就会置正义原则于不顾，把公权变成私权，公共权力就会变成某些人作奸犯科、谋取私利的工具。人情政治是与廉政建设水火不相容的，能否过好人情关，是党和人民对各级领导干部的考验。
作为领导干部，要常怀为民之心，常修为政之德，常做惠民之事，常思贪欲之害，常有律己之为，这是防止公权变成私权的第一道防线，也是反腐倡廉的关键。社会控制贵在自律，只有自律，才能从源头上筑起拒腐防变的长城。拒腐防变要从平常日用、人情世故做起，平常日用中彰修养，人情世故中显原则。
人情政治并不完全是贬义词。中国古代先圣，都是重视人情的。《纂图互注礼记》说：“故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，本仁以聚之，播乐以安之。”老子对于人情提倡无为而治，他说：“绝圣弃智，民利万倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”
社会文化变迁 篇4
关键词：社会变迁,档案工作,影响因素
档案是人们进行社会实践活动的真实记录。在整个社会环境系统下, 档案及档案工作都是其组成的一部分。它的生存和发展有其自身的内在矛盾和冲突, 同时, 更存在多种社会环境因素的影响和制约。笔者试图通过探讨档案工作与社会环境各要素之间的密切联系, 反映出档案工作模式的变迁情况, 以助于今后档案工作的开展。
一、档案载体演变与档案工作
自文字发明始, 人类就开始了对能承载信息的物质载体和记录材料孜孜以求的探寻与创造。我国信息记录材料或载体的发展历史可分为三个阶段:第一时期, 是直接取材于未经过加工的自然物, 对原始信息进行简单记录的时期;第二时期, 信息载体是纸、木、帛等, 以刀、笔书刻或以印刷刻印的传统信息技术时期;第三时期, 信息载体特征是光、电、磁等介质, 以文字、声音、图像等作为记录方式, 我们称为现代化信息时期。伴随着社会信息载体的变化, 档案工作模式也在不断发展, 几经变迁。
(一) 基于传统载体的档案工作。
原始社会初期, 结绳、贝壳、刻契、珠串等物是最初的信息贮存载体, 随着社会的发展, 此后又出现了符号和图像等更为形象的表意方式。文字出现后, 信息的载体更加多样化, 有泥草、兽骨、金石、竹木、丝织品等, 并以手写、刀凿、篆刻、熔铸等形式来显示其信息内容。但是, 由于物资的局限性, 很少涉及经过思辨升华成的思想、文化、科学、技术的层面上的东西, 缺乏理性高度。东汉蔡伦系统整理了造纸术后, 东晋末年, 统治阶级开始推行统一的公文用纸, 从此纸张就被沿用至今, 成为传递文明、存贮信息最主要的载体。宋代毕升发明了活字印刷术, 从此, 纸张与活字印刷术共同构成了传统信息技术时代的两大支柱。纸张伴随着印刷术的发展变得机械化和自动化, 二者的有机结合使信息记录准确度和效率大大提升并以几何倍数激增。总之, 传统信息技术贮存的特点是以轻薄柔韧的纸张为载体, 以自动化印刷为书写方式, 记录信息量大、传阅方便、信息保存时间长。所以, 与传统信息时代相适应的档案工作也发生了变化。此时, 由统治阶级独揽图书、情报信息过渡到向社会半开放, 甚至全面开放的阶段, 也促进了档案与历史科学研究的结合。
(二) 基于新型载体的档案工作。
近代社会, 科学文化事业的发展突飞猛进, 新技术、新材料、高科技的信息载体的出现, 使社会进入了信息爆炸时代。现代化信息技术把感光、磁性、半导体材料与声、光、电、磁等形式相结合, 使得信息与记录存贮方式向大量、高速、迅捷、技术化迈进, 摄影缩微技术、多媒体计算机、激光技术包括近年来新崛起的云技术等, 可以使地球上任何一个角落获取信息在几秒之内传播出去。
总之, 以社会信息载体为视角, 我国的档案信息记录方式从形态到功能都发生了变化。实现了从传统的手工记录到自动化机械记录, 从抽象的文字符号到生动具体的图像, 从静态到动态、从平面到立体、从个体到集群的转换。如今的档案工作是社会生产生活实践的凝结, 是文明进步、科学发展的基石, 是服务于社会, 不断为社会创造出巨大价值的平台。
二、经济政治制度完善与档案工作
国家政治经济的兴衰直接影响着档案工作模式。历朝历代, 档案工作都是为政治经济服务的, 并随着政治经济的发展而进步。
(一) 社会经济政治制度与档案工作。
在阶级社会中, 档案工作不会因制度的变化而改变其为统治阶级服务的根本目的。奴隶制也好, 封建制也罢, 档案工作在其经济政治关系的制约下, 体现奴隶主、封建地主阶级的意志是不变的。近代资产阶级在取得统治地位后, 对具有封建性的档案工作进行了改革。这次改革不仅有利于资产阶级巩固政权, 更对发展资本主义经济起到了推动作用。社会主义制度下的经济政治状况, 决定了档案工作要以为社会主义事业服务为宗旨, 维护广大无产阶级的政治经济利益, 跳出了以往作为压迫人民工具的藩篱, 成为了广大劳动人民进行政治、经济、科学、文化建设的有力助手。
(二) 社会经济政治体制与档案工作。
因世界各国的国家体制的不同, 在档案工作管理体制上可分为两类:分散制和集中制。社会主义制度下的中国采用的就是集中统一管理制度。除体制之外, 政治民主化进程也影响着档案工作, 民主程度的不同导致各国在档案开放程度上也不尽相同。信息时代为档案工作提供了新的信息环境, 所以, 我国档案开放在时间、范围、程序上都迈出了一大步, 许多档案馆在档案信息的宣传、开放鉴定、展览、网站建设上都投入了大量的人力和物力。随着我国在政治体制和经济体制上的逐步改革和完善, 档案开放将有更为广阔的空间。
三、文化形态发展与档案工作
档案工作是在中国文化的土壤下孕育而生。文化自身具有继承、连续、发展的性质, 各个民族所创造出的文化模式和类型是根植于其特有的地理环境和历史背景之下的。文化的影响不会因原有文化模式中的政治、经济基础消亡而消亡, 它会久远地影响着人们的思维观念乃至行为方式。档案的历史, 源远流长, 历代相习, 是研究文化变迁的基础资料, 有利于我们对不同的文化类型和文化模式的认知。所以说, 档案不仅能反映文化变迁, 更是人类的一项精神文化财富。
(一) 民族文化心理与档案工作。
民族心理即民族性格, 指的是一个民族普遍具有的、相对稳定的、根深蒂固的思维活动特征和传统。它是文化现象生成形态因素中的重要方面。地理环境、生活方式及历史渊源等因素都对民族心理的形成起着决定作用。
我国自古生长于东亚大陆上, 三面陆地, 一面临海。从某种意义上说, 我国的地理环境, 陆路交通并不便利, 再加之自给自足的小农经济生活方式和家国一体的宗法社会的千年延续, 必然造成中华民族特有的文化心理。在具有朴素的整体思维优点的同时, 又存在着笼统思想, 重实用轻理论等缺点, 这必然对我国档案科学理论体系建立和发展带来不良影响。由于古代乃至于近代档案工作一直与相近的图书、修史工作相混淆, 所以不可能产生真正意义上的独立档案馆。以上情况阻碍古代档案学思想早期萌芽的产生和近代档案学理论向科学化、系统化的发展。
(二) 中国市场经济下的文化与档案工作。
在整个历史发展的长河中, 社会变迁本身就是对人类传统文化的继承和延伸, 也是对中国传统文化的否定与超越。继承与延伸, 是数千年以来以儒家文化为核心的传统文化中的非理性因素作用的结果;否定与超越, 则表现在建国后尤其是文革期间以现代形式对传统文化非理性因素的恶性张扬所形成的反现代文化。
社会主义市场经济作为一种社会形态, 或者说是文化形态, 一方面具有社会主义本质特征的规定性, 另一方面又具有市场经济一般的伦理精神。这种伦理精神应包含有自由、平等、竞争、变化、开放、理性等方面意识。随着社会主义市场经济体制的确立, 我国发生了翻天覆地的变化。在这一变化下, 我们不仅要在社会主义市场经济体制的主旋律下进行档案体制改革, 还要对新情况、新变化、新要求提出切实可行的方案, 这项任务不仅具有紧迫性, 而且责任重大。
四、档案意识增强与档案工作
档案意识是人们对档案和档案工作的认识水平与敏感程度。因为个体的差异, 每个人的档案意识都会有所不同, 社会的档案意识就是由千差万别的个体档案意识集合而成。它反映着整个社会对档案和档案工作的认知态度和重视程度。档案意识也在历史范畴的概念之下, 随着社会形态的变迁而变化。我国档案意识发展可分为三个阶段:古代的是封闭官方档案意识, 现代的半官方、半公开档案意识, 近代的全民开放的档案意识。以下是对三种社会形态下档案意识发展进行的剖析。
(一) 封闭的官方档案意识。
公元前21世纪到公元19世纪中叶的中国, 是一个独立完整的君主集权制国家, “君权神授”的文化思想, 把档案的御用性表现的淋漓尽致。档案工作机构是封建官僚体制中的一部分, 档案工作人员则是由皇帝指派的政府官员, 只有统治阶级内部的少数人享有档案利用权, 有时甚至档案的编纂、国史的编修都要受到皇帝的监控。封建统治者视档案为政治的重要统治工具之一、视档案为王公贵族之书、视档案为修身养性、道德教化的教材。
(二) 半开放、半官方的档案意识。
1911年的辛亥革命的爆发, 标志着2000多年的封建王朝的瓦解, 资产阶级民主共和国就此建立。历史的巨变, 深刻地影响了档案工作的各个方面。此时, 档案利用范围从官府行政利用的特权中解放出来, 逐步扩展到历史研究等科学利用上来。另外, 在西方思潮的影响下, 我国档案工作初具公开意识, 还萌发了档案教育的思想。这一时期, 一改此前极度封闭的官方档案意识, 档案开放观念初步形成。具体体现在一部分官方文档向民众公开, 不少学者开始认识到档案在史学研究领域的价值和作用。因此, 此时的档案意识特点是官方利用与公众利用参半, 是二者结合过渡阶段。
(三) 开放的全民档案意识。
新中国成立后, 中国成为社会主义制度的国家, 随着改革开放和经济的发展, 中国完善了社会法制体系, 社会工业化进程大大加快。进入21世纪后, 我国进入了新兴的信息社会。在这一历史背景与现实环境下, 档案意识呈现出档案构成、社会化、档案利用休闲化的特点, 人们开始重视档案的人文价值, 视档案为全社会公民的共同财富和不可或缺的信息资源。
从本质上讲, 信息社会的档案意识是在后工业社会的大背景下产生出来的, 它所涉及的纵深尺度远是此前两个时代遥不可及的。但我们并不能为此沾沾自喜, 一个不可回避的问题需要亟待解决, 就是我国现代化、信息化的进程、公众的档案意识和对档案开放利用程度等方面与国外相比还存在较大差距。因此, 我们在提高全社会、全民族的档案意识上还任重而道远。
参考文献
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春节的文化变迁 篇5
作为一个节日，传统社会的春节包括年前岁后两个部分。与春节有关的民俗活动，可以向腊月（农历十二月）和正月这两个月前推和后延，时间长短，各地不一。至今流传的北京童谣：“二十三，糖瓜沾；二十四，扫房日；二十五，做豆腐；二十六，去割肉；二十七，去宰鸡；二十八，白面发；二十九，满香斗；三十日，黑夜做一宵。”说的就是从农历腊月二十三送灶神开始就要开始为过年做准备了。而实际上传统的年节从十二月初八腊日开始，一直持续到正月十五元宵节。腊日在古代是祭百神的重要日子，汉代以后
成为岁末宗教性的驱疫行傩的节日。明清以后节日的宗教气氛被节日的娱乐气氛所代替，驱傩仪式则发展成为表演性的傩舞。腊日这天人们要吃“腊八粥”，制作“腊八蒜”。腊八过后，气氛也开始热闹起来，城市里很多商店开始张罗，供应春联、年画，人们纷纷到市场上置办年货，开始了过年的忙碌。腊月二十三日，俗称“小年”，民间有祀灶的习俗。祀灶，也称祭灶，或“醉司命”。这一天人们要置办各种祭品，祭祀与自己朝夕相处的灶神，而灶神在享受了祭祀之后，就要回天宫报告所在的家庭一年中的情况。通常，人们都会很恭敬地对待灶神，好让他“上天言好事，回宫降吉祥”。但是，老百姓担心灶神无论好坏一 体报告，于是祈祷灶神，甚至用粘糖粘住灶神的嘴，目的就是希望灶神“好多说，不好的少说”。祭灶的时间各地不一，北方多在二十三，而南方多在二十四这天。在南方，腊月二十四还是百神上天“述职”，汇报世间一切情况的日子，因此家家户户燃放鞭炮，热热闹闹地奉送各路神灵上天，直到正月初四才将神灵重新接回家里。腊月二十四这天还是扫尘的日子。人们清扫房屋，去掉旧年的尘埃，将房屋打扫一新，迎接新年的到来。接下来的几天显得更忙了——家家户户舂米磨面，蒸制各种过年食品。还有就是贴年画、门神和窗花。同时开始燃放鞭炮，增添节日气氛。正月初一，新的一年终于到来了。传统社会将初一至初七分别看成是各种家畜和人的诞辰，即初一为鸡，初二为狗，初三为猪，初四为羊，初五为牛，初六为马，初七为人。人们在这些日子里分别举行各种祭祀活动，专门纪念六畜和人的诞辰。此外，不同地方还有关于新年的安排，“初一早，初二无姿娘，初三目困到饱，初四神落地，初五隔开，初六舀肥，初七七元，初八团圆，初九天公生，初十地公暝，十一请女婿，十二到（回）来拜，十三吃稀粥配咸菜，十四结灯棚，十五上元暝。”至今流传在福建闽南地区的正月歌，基本上反映了正月初一到十五每天活动的安排。可见，传统社会的春节是一个时间跨度较大的节日。从喝过腊八粥、二十三过小年，到大年三
十、正月初一再到元宵节，总共一个多月的时间。而当代社会，人们过春节主要集中在除夕和正月初一这几天。春节民俗的变迁很重要的一个方面体现在节期数量的减少。传统社会的春节这一较长的时段与农业社会冬天农闲的时间基本一致，差不多两个月。当代工业社会，机械化的耕作大大缩短了农民劳作的时间，农民可自己支配的时间较多，春节不再是唯一的农闲时刻。在城市里，单位一般到大年三十才放假，且国家规定春节的法定假期只有一周。因此春节在他们看来只是一个比周末稍长时间的假期而已，于是许多人选择春节到外地度假旅游。而像腊月二十四的“扫尘”活动完全可以雇请保洁工代劳。当然最主要的是商品经济的发展缩短了“忙年”的时间。传统社会由于物质资源匮乏，人们必须花很多的时间准备各种年货。但如今，随着商品经济的发展，物质资源的丰富，各种商品在商店都可以买到，各种年货只要上大型超市一天就可以置办完毕，人们无需那么多的时间来“忙年”了。如今能让人感受到过年气氛不是年前的“忙年”，而是年前数千万在城市打工的民工和求学外地的学生回家过年形成如潮水般的春运高峰。年前忙碌的气氛被淹没 在工业生产的商品里，单一的时间生活方式，让人觉得时间的单调和乏味，感叹春节没有过年的气氛。
变迁的民俗
春节凝结了传统农业社会的民俗文化，凝结了中国人的民族情感，凝结中国人的伦理情感、生命意识、审美意识与宗教情怀，所以，春节间的种种民俗活动，如祭祀、饮食、装饰、娱乐、游艺，以及春节间的种种禁忌（语言、行为、饮食）等，都是中国人情感的大展示。祭祀民俗。祭祀是调节人与自然、人与神关系的重要活动。从腊月开始，人们便纷纷祭祀各路神灵。除了前面提到祭接灶神和百神，除夕夜祭祀祖先
也是年俗的一项重要内容。《帝京景物略》记载明代北京人在堂上悬挂先人的图像，用五色苇草与竹篾编成的罩子陈列狮仙斗糖、麻花馓子等祭品，家里长幼给祖先叩拜，然后各自拜，称为“辞岁”。清代北人仍沿袭明代的节俗，供“天地桌”，即在中庭设长案，供诸天神圣全图。此神图称为“百分”。神像前，陈设蜜供一层，苹果、干果、馒头、素菜、年糕各一层，谓之“全供”。在子夜接神时，将神像焚化，仍然奉香，至灯节结束。江苏苏州家家要悬挂祖宗的遗像，具香果、茶果、年糕，整衣肃冠，率妻子
们依次瞻拜，这叫“拜喜神”。此外，人们还纷纷到寺庙、道观里烧香求神拜佛。祭祀中一项有趣的活动就是“烧松盆”燃旺火。燃旺火是明清南北年俗中祭祀与助兴交融的节俗。烧松盆来源于古代的庭燎、柴祭，其本原的意义是以烟火之气祭祀上天。明代北京人除夕夜，用松柏枝与柴杂烧于庭院中，称“烧松盆”。山西寿阳，元旦鸡鸣起，燔柴草，以当爆竹，谓之“接神”。除夕元旦之间的燃烧祭祀民俗，隐约地传承着原始柴祭的意义。在当代，农村除夕夜仍要在中庭设供桌摆祭品，祭祀各种天地神明及祖先的活动，但这一般都是老年人做的事儿，一般家里没有老人，也就没有这些祭祀了。工业时代城市理性精神排斥人与神的沟通，人们似乎不必靠祖先和神灵的保佑也能获得丰收，也能把握自己命运，祭祀仪式因此就逐渐被人们淡忘了。团年、拜年习俗。春节讲究合家团圆，圆圆满满。因此，出门在外的家人都要赶在除夕之回家吃团年饭。为了这一顿团年饭，人们千里万里也要赶回家中，关起家门团年，共享天伦之乐。除夕之夜家人通宵不睡，迎候新年，俗称“守岁”，它是传统年节的重要习俗。吃过年夜饭，晚辈要给长辈拜年。家里人按辈份的大小依次向长辈磕头，长辈则给小辈压岁钱，以祝福晚辈平安度岁。压岁钱，又称押岁钱、守岁钱等，也是年俗节物之一。压岁钱相传起源较早，最开始是特制的钱形，它的材料或铜或铁，形状 或方或长。明清以后通常用流通的银钱作压岁钱，使压岁钱由信仰性的压岁巫术活动演变为节日特别经济来源。如今人们仍保持着给压岁钱这一传统，但随着生活水平的提高，压岁钱的数目也与岁俱增，少则几十，多则几百上千，给儿童带来了年节的欢喜之余，也带来很大的消极影响。除夕过后，人们打开家门，四处拜年，说“恭喜发财”、“新年好”之类的话。晚辈见了长辈也要给长辈磕头拜年，而平辈一般只作揖。全国各地大年初二大都是出嫁了的女儿带着女婿回娘家的日子，可以算是回娘家“团年”了。
团年强调了家庭的伦理关系，是家庭情感的表达。拜年，可以调节人与人之间的关系，达到相互沟通的目的。到了当代，团年和拜年的方式有所变化。除夕夜不再是围在“火炉”周围话家常，而是围在电 视前面看春节联欢晚会。在城市里，年前社区或单位组织“团拜”，开茶话会或新年庆祝会。除夕夜人们不再关门“守岁”，而是走出大门参加各种集体活动。拜年的方式也有所简化，传统拜年当面磕
头的习俗现在已不多见。随着电话、网络、手机的普及，人们给亲戚朋友拜年可以打电话、发e-mail和短信。方式不一，但都寄托了人们对新的一年美好的祝愿。饮食习俗。经历了秋收冬藏的人们，到了岁末有所积余，毫不吝惜地将一年中最丰富的食品奉献出来，风风火火地过大年。这种饮食习俗，大体说来，北方以面食为主，做窝窝、馒头、饺子等食品；南方则以米食为主，做糯米年糕等等。最丰盛的饮食要数除夕夜的年夜饭。年夜饭，又叫年羹饭、年更饭、分岁筵等，在资源匮乏的年代，是人们一年中最丰盛的一顿饭，也是年节中的重要节俗。年夜饭中的菜品有一定的寓意。一般菜肴中必备丸子一类，如肉丸（圆）、鱼丸（圆）等，象征合家团圆。桌上一定要有鸡和鱼，象征吉祥如意，年年有余；“豆腐”谐音“斗富”，取丰裕富足之意；“荸荠”谐音“必齐”，取齐家团圆之意。《金陵岁时记》记载了南京人除夕的“十 景菜”——以酱姜、瓜、胡萝卜、金针菜、木耳、冬笋、白芹、酱油干、百叶、面筋十种，细切成成丝，以油炒之。北方年夜饭中最重要的食品还有饺子，饺子形状像元宝，有“财源滚滚”之意。福建闽南地区大年初一要吃面线，寓意生命像线一样长。此外，各种水果也有讲究，如桔子，与“吉”谐音，而甘蔗，有“节节高”的意思。总之，春节里的各种饮食体现了中国人的美好情感。在当代，物质资源的丰富，人们不用等到春节就能享受到丰盛美食。在市场上可以买到全国各地的糕点小吃，因此原来自家炊糕蒸面的热闹场面不见了。人们担心身体的健康，不再吃大鱼大肉；考虑冬天的寒冷，越来越多的人选择年夜饭吃火锅；越来越多的家庭为省事，到饭店吃年夜饭，春节饮食民俗丰富的内涵也就逐渐被消解。
禁忌习俗。在传统社会，过年是一个时间转换的关口，人们为了顺利地度过关口，需要采取各种仪式从而达到顺利过关的目的。如贴门神、春联、放爆竹等，这些习俗起初都有巫术的意义，都是希望能驱赶“邪”的东西。无论是巫术或是禁忌，都是人们趋吉避祸情感的反映。娄子匡主编的《新年风俗志》记
载江苏淮安大年初一不可打破什物，不可骂人，不可扫地，否则破财；各种污水不能泼在地面。浙江宁波地区初一不拿针剪，不动刀称，不扫地；晚上不点灯，说夏天的蚊子会减少。福建厦门地区初一不能喝粥，怕出门下雨。当然，在当代条件下，人们不再拘泥于传统禁忌设下的局限，可以随意地选择自己的生活方式而“百无禁忌”。
娱乐民俗。虽有各种禁忌，但实际上春节更是一个狂欢的节日。人们经历了一年的忙碌之后，终于可以放松身心了。于是人们通过各种各样的娱乐活动排除一年的不快，以饱满的激情投入到难得的狂欢中。旧时农村有戏班演戏、舞狮舞龙等活动，锣鼓声、鞭炮声、人声交织在一起，衬托春节的喜庆气氛。城里更是丰富多彩如北京城有“过桥走会”的习俗，还有已婚女子摸门钉的习俗，意为早添丁。此外，作为娱乐大展示的舞台就是庙会，而元宵节的灯火则是人们狂欢的集中体现。当代社会，人们的娱乐狂欢逐渐被休闲的气氛所取代。人们躲在家里玩牌、打麻将、上网，彻夜不眠。一到春节，城里到处听到的不是隆隆的鞭炮声，而是禁止燃放鞭炮的宣传声；求吉娱乐的庙会成为商业营利的场所；元宵的灯会上古老的油、腊灯被电灯、霓虹灯所取代，元宵节只被简化为“吃元宵”的单调食俗。农事占卜习俗。“一年之计在于春”，传统农业社会靠天吃饭，因此在新的一年开始之际农民们往往进行农事占卜，以预测下一年收成的好坏。江苏苏州大年初一看风云：“农家岁朝起，看风和云卜测一年田事的丰欠。占说：岁朝东北风，五禾大熟丰；岁朝西北风，大水害农功。”浙江宁波“乡民以初八、十八、廿八三天的晴雨，预测年成。占云：头八晴，好年成；二八晴，好蚕成；三八晴，好收成。”在当代社会，由于有了天气预报预测灾害，农事占卜的习俗逐渐成了人们的历史记忆。
无法改变的渴望
风尚.政策.社会变迁 篇6
近年丙戌丁亥间,巡城御史杨四知者,出榜禁杀牛,引太祖所定充军律,悬赏购人告发。时九门回回人号满剌者,专以杀牛为业,皆束手无生计,遂群聚四知之门,俟其出,剚刃焉。四知惴甚,命收其榜,逾月始敢视事。〔1〕
丙戌丁亥,指万历十四年十五年(1586?1587)。此则史料要在二点,一是到万历年间,明初太祖所定禁杀耕牛律令已经名存实亡;二是一群杀牛业者联合施压,竟然迫使巡城御史改变政策,“命收其榜”。律令名存实亡是因,巡城御史妥协是果。
明初所定律令,耕牛是不能随便杀的。传统社会以农为本,耕牛是重要的畜力,禁杀耕牛正是出于保护农业的考虑。早在吴王元年(1367),朱元璋就晓谕征战将士,“勿废农具,勿杀耕牛”〔2〕;洪武七年(1374)明太祖颁行《大明律》,规定“凡私宰自己马牛者,杖一百”,“若故杀他人马牛者,杖七十,徒一年半”〔3〕,即使马、牛病死,也要申官开剥,而宰杀耕牛再犯累犯者,要发附近卫充军,此后正德、万历《明会典》亦承继了此条例。祖制不可违,巡城御史杨四知要禁止杀牛,于是扯出了太祖的大旗,尽管效果不佳,却也名正言顺。
其实,禁杀耕牛律令在万历以前,已经很难执行。明初以来,明朝政府多次重申禁令,奈何承平日久,渐成具文。禁令的三令五申,本身就以说明民间多有违犯,而从禁令的变化过程,亦可看出其难以维持。仁宗甫即位,就因“比日京城军民私宰牛甚众”,遂下令“自今私宰牛者十倍时值追钞仍治私宰之罪”〔4〕。景帝在位时,“严私宰耕牛禁,犯者于常律外仍罚钞五千贯,本管并邻里不首及买食者,各罚钞三千贯”〔5〕。英宗复位后,申严京城内外屠牛之禁,后有锦衣卫逮到违禁屠牛者四十六人,共杀牛二千八百四十余头,结果“诏每人追牛一百头,完日罪之”〔6〕。其后禁令渐渐松弛,宪宗时,私宰牛者由枷示三月,减为枷示止一月。孝宗时,则是内外有别,“京师私宰耕牛者有禁,而四方私宰如故”〔7〕。到嘉靖时,更是“迩年宰牛不禁,而稅其皮革焉”〔8〕。由此可见,禁杀耕牛律令在现实中是越来越难以执行。
屠宰耕牛之难禁,其因在于社会对牛肉的需求不断增长。明初经过休养生息,经济得到恢复与发展,人们的消费欲望也逐渐膨胀起来了。到成化、弘治时,随商品经济的发展,风俗大变,俗尚奢侈,正如明人丘弘所言“近来京城内外风俗尚侈,不拘贵贱,概用织金宝石服饰,僭拟无度,一切酒席皆用簇盘糖缠等物,上下仿效,习以成风”〔9〕,其后嘉、隆、万时期奢靡之风更为普遍,饮食所需牛肉必然增多。利之所在,民之所趋,犯禁杀牛以取利也就成为必然,孝宗时鸿胪寺序班郭理就称“京城杀牛觅利者无处无之,在外亦然”〔10〕,这在事实上架空了朝廷相关禁令。正因如此,才有万历时“九门回回人号满剌者,专以杀牛为业”现象的出现。概而言之,屠宰耕牛之难禁,正是明代经济长期发展、俗尚奢侈的风气与百姓逐利之举综合作用的结果。
此则史料,还有一点值得注意,一群杀牛业者联合施压,竟然迫使巡城御史“命收其榜”,从下而上直接导致了政策的改变。九门回回人以杀牛为业,如若听从官方禁令,则是“束手无生计”,面临生存危机,群起反抗正表达了其群体利益诉求。堂堂巡城御史,面对一群平民的威胁,竟然“惴甚”而“命收其榜”,这固然与杨四知懦弱的性格有关,更是万历年间朝政日趋废弛、俗尚奢侈的结果。在此事件中,杀牛业者为自身权益而冒险反抗,巡城御史则为个人安全而选择退让,国家政策显然成为双方利益交换的对象,结果自然是律令的名存实亡,实际上默认了宰杀耕牛的存在。
以小见大,此则史料可看出风尚、政策与社会变迁的复杂关系。明初制定政策,意在休养生息,故而重视农业,保护耕牛。但在经济发展与社会稳定的背景下,人们的消费欲望也随之提升,成弘时期风尚大变,俗尚奢侈,私宰耕牛增多,禁令遂受到挑战。到万历年间,在经济发展与风尚大异于前的长期压力下,滞后的祖制政策已是不堪重负。而风尚与政策的变化,正反映了明代中后期出现的社会变迁,是商品经济发展引起社会整体变化的明显标志。
注释:
〔1〕(明)沈德符:《万历野获编》卷二十,“禁嫖赌饮酒”,中华书局1959年版,第516页。
〔2〕《明太祖实录》卷二十六,吴元年冬十月甲子。
〔3〕怀效锋点校:《大明律》卷十六,法律出版社1999年版,第123页。
〔4〕《明仁宗实录》卷六,永乐二十二年十月辛酉。
〔5〕《明英宗实录》卷一百九十七,景泰元年冬十月癸酉。
〔6〕《明英宗实录》卷三百四十七,天顺六年十二月丙戌。
〔7〕《明孝宗实录》卷一百五十四,弘治十二年九月庚辰。
〔8〕(明)陈子龙编:《明经世文编》卷一百八十五,《霍文敏公文集一》,中华书局1962年版,第1892页。
〔9〕《明宪宗实录》卷八十六,成化六年十二月庚午。
〔10〕《明孝宗实录》卷六十八,弘治五年十月癸亥。
近代社会集市变迁研究 篇7
一、中国传统集市的产生及特点
(一) 传统集市的产生
集市的产生源于人类的以物易物活动, 原始人类把自己过剩的物品通过交换的形式来换取自己所需的物品可以看做是最早的集市交易。不过, 原始人类的这些活动只是停留在基本的阶段, 而且受制于生产力的因素, 这种交易并不经常发生。最早关于集市的记载出现有《易·系辞》中, 曰:“鹿犧氏没, 神农氏作, 列廲于国, 日中为市, 致天下之民, 聚天下之货, 交易而退, 各得其所”。由此看见, 最早的集市交易是由统治者发起, 固定时间, 以服务民众为主要目的而进行的。不过, 这种初级的集市没有固定的场所, 且以简单的经济交换活动为主, 内容上较单一。
从秦汉到清末, 由于不断发展的商品经济的推动, 统治者逐渐放开对集市的限制, 使得集市贸易获得了长足的发展。明清时期, 中国出现资本主义萌芽, 集市更是得到了快速发展。“清代中叶, 全国主要省区集市数量已超过两万, 与明代中后期相比, 至少增长了一倍。” (1)
(二) 传统集市的特点
1. 数量稀少
中国传统集市, 多发源于大的都市, 主要服务于城市居民。在广大农村地区, 小农经济的主体地位导致了农村地区还是主要以自给自足的方式进行生产。因此, 不会有太多的农产品进入交换环节。数量稀少的另外一个原因是政府控制。为降低人口的流动性, 禁锢人民于土地上, 因此政府直接加强了对集市的控制。许慎的《说文解字》就曾记载, “市有垣, 从门从了”, 说明市的周围是筑有围墙的, 由此可见政府对市集的控制程度。
2. 自发性强
传统集市虽然数量稀少, 发展缓慢, 但是自发性还是比较强的。在城市中进行交易的场所原称“市井”。《史记·平准书》对其解释是:“古未有市, 若朝聚井汲, 便将货物与井边货卖, 故言市井”, 这种集市是由于靠近水井取水方便而自发形成的。在东晋时期出现过的草市也可以证明集市自发性强的特点。晋代城市居民需要燃料, 但是柴草不便堆积于城市里面, 因此在城市郊区逐渐形成草市。草市除了售卖燃料, 更多的是其他小商贩看准农民需要购买其他用品的商机, 结而相售, 因此使得草市逐渐出现。
3. 品种单一
传统的市集, 深受生产力发展的影响, 在集市上交易的物品大多以农副产品为主, 且加之交通不便, 售卖商品多以当地出产为主。受自然条件的影响, 时令性和结节性也比较明显。宋人的《成都古今记》就曾有“正月灯市、二月花市、三月蚕市、四月锦市、五月扇市、六月香市、七月宝市、八月桂市、九月药市、十月酒市, 十一月梅市, 十二月桃符市”的记载。
二、近代中国集市的变迁
近代中国集市的变迁并不是从1840年以后开始的, 而是开始于明清时期。鸦片战争以后, 集市的发展有经历了一个更为重大的变迁。不过值得注意的是, 集市变迁虽始于明清, 但直到今天它的变迁仍然没有结束, 而是呈现出多种不同的特色。
(一) 发展速度快, 数量增多
传统的集市, 逐渐从城市中走出, 开始向低一级的市镇和更为低级的乡村市场发展。明中叶, 朱仙镇、汉口镇、景德镇、佛山镇这四大名镇逐渐兴盛。江浙一带, 农民养蚕为生, 丝绵种植业发达, 促进了市镇的兴起。此外, 市镇为主体的集市数量也不断增多。据珠江三角洲地区番禺、顺德等十余州县统计, 永乐年间共有墟市33个, 嘉靖时增至95个, 万历时更发展到176个。 (2)
(二) 宗教色彩减弱, 专业性强
与中国传统集市相类似的还有庙会。庙会是以宗教祭祀活动为主, 伴随有商业交易活动。不过发展到近代, 即使作为庙会本身, 它的宗教色彩也日渐淡化, 转而成为主要以商品交易和出行游玩为主的民众生活的一种方式。到近现代, 庙会赖以生存的庙宇也逐渐消失。据《潍县志稿》记载“潍县176所坛庙寺观, 到30年代, 19所已废或倾塌, 仅存遗迹, 18所改为学校, 9所改为镇公所、公安局、民众教育馆、钟楼等, 改变了原有性质的共达46所。 (3) 宗教性质的减弱, 使得各种专业性的集市开始出现, 皮毛市、骡马市、土布市等专业性强的集市不断涌现。
(三) 工业产品涌入, 种类繁多
传统的集市交易大多以农产品和手工业产品为主。发展到近代, 工业产品开始涌入到集市中。叶圣陶先生的短篇小说《多收了三五斗》中就曾有热水瓶、镜子等现代工业产品的出现。列强把中国作为产品的倾销市场, 在集市上是最显而易见的。中国卷入资本主义市场, 在出售简单的原材料的同时也开始交换自己不能生产的工业产品。清代对18个省的118个府的126个县志所记商品进行抽样统计, 商品种类达155种, 主要产品是棉花、棉布麻类等。 (4) 到了光绪二十七年, 则有”洋人心计甚工, 除洋布大宗之外, 一切日用皆能体华人之心, 仿华人之制, 如药材、颜料、瓶盎、针钮、肥皂、灯烛、钟表、玩器, 悉人购求, 贩运来华, 虽僻陋市集, 靡所不至”。 (5) 由此可见, 工业产品不断进入市场, 既丰富了市场, 又加剧了对中国传统小农经济解体的促进作用。
三、近现代中国集市变迁的原因
(一) 内因
首先, 近现代集市的发展离不开逐渐开化的国内环境。清代中前期稳定的国内环境大大的促进了社会经济的发展, 像水稻这种粮食作物可以达到一年两熟或两年三熟, 粮食丰盈。这就促进了经济作物种植的增加, 进而刺激了手工业的发展。农副产品增多的直接结果是用于交易的产品的增加。
其次是传统“重农抑商”思想的逐渐淡化。商贩是由农民逐渐转化过来的, 他们最初只是提供某种简单的服务, 后来伴随商品经济的不断发展, 他们也开始从原来的商品的直接出售者变为了商品的倒卖者。商人这一阶层的出现, 极大的丰富了商品市场。对财富的追逐, 使得更多的人从事商业, 人口流动性增加又从另一个方面促进了集市的变迁。
再次是交通便利, 运输业繁荣。这个原因产生了两种结果, 第一种是它加速了全国各地的商品流通。另一种结果是在交通便利的地区开始逐渐的出现了服务于此的新集市。水路和陆路运输的繁荣, 直接加速了商品的交换和流通。
(二) 外因
帝国主义的侵略是近代中国社会变迁的另一个因素。通过暴力战争手段打开中国的大门, 一些列不平等条约的签订直接冲击了中国传统的自给自足的小农生产方式, 中国被迫卷入世界资本主义市场。中国很快的成为了西方列强的原料供应基地和工业产品的倾销之所。
中国的农业生产开始服务世界资本主义市场的需要, 列强对农产品出口的控制, 对农产品的商品化起到了重要的推波助澜的作用。商品流通渠道被打开, 农村商品经济开始获得快速发展, 反过来又推动了农村市场的发展。
现在的市集虽然与传统的市集已经有了很大程度上的不同, 但是这种货物交易的方式仍然存在了下来。市集的变迁可以看做是整个中国近代变迁的一个缩影。虽然它不像其他变迁那样明显, 但是作为与民众最为相关的生活方式, 它的变迁比诸如政治制度那样的变迁对民众的影响更大。对市集的变迁我们不能做好与坏的评价, 只能当做是一种历史的发展潮流。如今, 集市已经成为人们生活的一种方式, 也许他们还可以从这种古老的交易中体会到中国传统社会的一些味道。
摘要：集市, 自它产生之日起, 就成为了大众生活重要的一部分。它可以最直观的反映中国底层社会的发展和变化。中国长期处于封建社会制度下, 小农经济是其主导, 中国传统集市也具有了鲜明的农业经济的特征。近代中国饱受列强侵略, 传统的集市也受到帝国主义资本的冲击, 加之其他一些因素的影响, 集市虽然缓慢发展但也呈现出了一些新的特征。本文将对社会转型大背景下集市的变迁做一次探讨, 试图从另一个方面来研究社会变迁的情况。
关键词：社会变迁,集市,乡村
参考文献
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[7]行龙, 张万寿.近代山西集市数量、分布及其变迁[A].中国经济史研究, 2004年第2期.
《翻译与文化变迁》述评 篇8
1 多角度文化层面的翻译研究
全书共包括四个部分。大部分文章属于“纯理论研究”类别。但如编者在引言中提到的:“由于国情不同, 纯理论研究中的某些趋势如‘ 描述译学 ’和‘ 文化转向 ’在一些国家并不完全适用……因此选入了少量的教学性或规范性的个案研究文章”。[1]第一部分是“翻译——变化的媒介”, 共有3篇论文。第一篇“以伪译促进文化变迁”由以色列翻译学家吉迪恩·图里 (Gideon Toury) 所作。翻译研究从关注译本转向关注翻译与文化之间关系, 在文化转向的过程中图里是一位做出突出贡献的学者。通过对伪译的研究, 他认为翻译是主体文化的产物。在该文中, 图里展示了在特定的文化和历史情境下, 多种伪译被虚构出来, 以满足新的需求, 从而提出翻译在文化规划 (cultur⁃al planning) 中的作用。第二篇“翻译与文化巨变——以南非荷兰语《圣经》翻译个案为例”, 作者雅克布斯·诺德 (Jacobus Naude) 对不同的南非荷兰语《圣经》翻译版本做了全面的研究, 清晰地展示了重大文化文本产生过程与所在社会与文化环境之间的互动关联。诺德将连续的两个《圣经》翻译版本中的特定语句做了详尽的对比分析, 指出在第一个翻译版本中, 译本的用语明显体现为种族隔离正名, 而在新的翻译版本中, 一种全新的种族平等、性别平等的社会意识明显提升。这一点充分体现了翻译与文化环境是如何相互作用影响的。第三篇“文化边疆与中国翻译历史”, 作者孔慧怡 (Eva Hung) 试图为在中国历史上 (公元2-19 世纪) 产生翻译活动的三种文化边疆 (分别是地缘政治边疆、机构边疆即耶稣会传教士群体和社会政治边疆) 做出详细解释, 并追溯文化边疆和文化中心的关系。该文全景展现了2000多年里对中国文化发展产生重大影响的重要翻译活动, 并着重指出大部分的文化翻译工作并非由中国的译者发起和完成。
第二部分是“文化透视与翻译”, 研究在特定文化环境中, 翻译是如何完成以及如何被理解的。第一篇论文“将中国文化翻译到美国南部:浸礼会传教士与中华帝国 (1845-1911) ”, 作者Ray Granade (雷·格拉内德) 与Tom Greer (汤姆·格里尔) 关注翻译作为另一事物的再现方式的话题。两位作者对在中国传教的浸礼会信徒研究颇深。19世纪的浸礼会传教士必须告知他们在美国的委托人其在中国的传教情况, 不仅仅是为了跨文化交流, 更重要的是证明他们的传教工作实有效果, 以得到赞助资金维持后续工作。该文详细叙述了传教士们在描绘中国时所聚焦的领域以及背后的深层原因。第二篇是“关于‘identi⁃ty’一词的翻译”。“identity”和“self”是美国文化特有的语词, 具有丰富的文化内涵。作者Eva Richter (伊娃里克特) 和Bailin Song由自身经验发现“identity”和“self”的概念通常难以被中国学生理解。作者利用美国文化中具有代表性的三个文学文本, 探讨各文本中“identity”所体现的含义, 并通过请掌握中英双语的数名中国人对文本中的关键词句进行翻译, 体现出将文化概念带入中国文化的重重困难, 旨在为中美文化的相互理解架起桥梁, 提供新思路。第三篇《翻译与民族文化:戏剧翻译的个案研究》。作者Alain Piette (阿兰·皮埃特) 以比利时著名剧作家克罗姆林克 (Crommelynck) 的作品在英美颇受冷遇的现象为切入点, 通过引用戏剧评论并将两种文化的戏剧传统差异进行对比, 探讨其原因是否因为克罗姆林克作品中的闹剧元素对于英美观众过于陌生, 因此无法得到欣赏。该文与第二篇文章相似, 都探讨了当把某一文化所特有的概念和风格翻译到另一文化当中时, 由于该概念与风格对于另一文化而言是“异物”, 从而影响了翻译的选择过程。
第三部分是“日本翻译经验”。专辟一部分介绍日本的经验有两点原因:一是日本文化长期以来模仿他国的文化, 最初是中国, 19世纪中叶以后转向西方, 而且使用翻译作品来促进自身的文化发展;二是日本的翻译准则 (translation norms) 与其所模仿的文化现有的翻译准则差异颇多, 传统上不仅容忍、而且偏向以原语为中心的翻译 (source-oriented translation) 。第一篇论文《关于18世纪日本的中文翻译的重新构想》首先详细介绍了日本早期接受汉语文本的方式——汉文训读 (漢文訓読, kambun kundoku) , 即给中文汉字加上日语读音和名为训点 (kunten) 的阅读符号, 使其符合日语的句法。作者经过深入研究, 发现汉文训读是否可以作为一种翻译方式的讨论仍众说纷纭, 难有定论, 以表格的形式将汉文训读与“常规”翻译做了详细对比。该文的研究对于探索影响翻译规范的因素颇有启示意义。第二篇是《日本的翻译腔》。传统来说, “翻译腔”并不是一个重要的问题, 因为在日本, 约定俗成的翻译规范是翻译文本应当与用日语写成的作品不同。然而在20世纪的八九十年代, 当翻译作品的受众由上层社会扩展到普通大众, 人们开始讨论翻译腔接受度的问题, 翻译规范由“充分性”转向“可接受性”。作者友里古野 (Yuri Furuno) 追溯了关于这场辩论的各家之言, 并发放问卷调查, 确定读者用来区分翻译作品和日语原文的关键因素。第三篇“日本战后翻译文本的选择——对多系统理论特定方面的审视”, 作者松永纪子·沃森 (Noriko Matsuna⁃ga-Watson) 以多系统理论为基础, 以日本1952年以来图书市场内翻译作品的表现的调查为依据, 考察这些翻译作品的源语言、作品类型和作者, 辅以图表和数据, 目的是审视多系统理论用于解释日本战后翻译文本的选择这一问题是否有效合理。然后作者通过对调查数据的分析, 向多系统理论的某些假设提出了质疑。作者还指出, 文学多系统并非独立于其他系统存在, 调查结果显示, 文化、经济、政治等因素不仅会影响翻译的选择与接收, 而且因国家不同而有区别, 因时代不同而有差异。
第四部分是“中国翻译的个案研究”。 第一篇《转折时期的翻译——可变因素与固定因素》, 林戊荪先生以资深翻译者的视角剖析了新时期下翻译市场面临的七大趋势, 以及涌现的各种新式翻译工具, 分别提出了翻译实践与教学活动中的可变因素与固定因素。他指出, 翻译领域的扩展等为翻译带来了前所未有的挑战, 为应对挑战必须有新的举措, 如使学生熟悉新领域的知识, 熟练使用新工具等, 即作者所言的翻译实践与教学活动中的可变因素。此外, 作者认为扎实的翻译技巧是翻译实践与教学活动中的固定因素, 同样非常重要。第二篇《翻译中的注释问题》, 韩加明探讨了在不同情境下、翻译不同文学文本时的注释使用问题。他认为, 注释是翻译中重要的工具, 但并非注释越多, 翻译质量越高, 对读者理解文本至关重要的注释才应该添加。作者通过对《汤姆·琼斯》张谷若译本注释的分析, 指出有的注释并非必要存在。之后基于自身的翻译经验, 将必要的注释分为三大类, 并提出影响注释的因素有对文本的推敲、目标读者群、翻译合同和法定义务等。
2《翻译与文化变迁》的特色及缺憾
《翻译与文化变迁》读来既开阔眼界, 也不枯燥乏味, 这同其自身的特色有关, 主要有三点特色。第一是话题多元、角度各异。研究的话题涵盖了伪译、圣经翻译、文化边疆、戏剧翻译、翻译腔等问题。时间跨度既有着眼于某一地区特定历史阶段的, 也有如编者对中国2000 余年翻译活动梳理的大手笔。而地域方面则横跨了亚欧非大陆。各作者或谈古论今、或聚焦异域、或精思妙论, 开阔了研究者的思路, 引起了读者的兴趣。翻译研究的文化途径引入了各种理论, 如《以伪译促进文化变迁》一文借鉴了埃文-佐哈尔 (Even-Zohar) 文化规划理念, “翻译与文化巨变”借鉴了赫曼斯 (Hermans) 的操控理论, 《文化边疆与中国翻译历史》的研究带有跨学科性质, 借鉴了皮姆 (An⁃thony Pym) 的《翻译史研究方法》, “关于18 世纪日本的中文翻译的重新构想”则融合了巴斯奈特 (Bassnett) 和赫曼斯等多位学者关于后殖民主义的论述, “日本的翻译腔”中引用了图里的描述译学理论, 《日本战后翻译文本的选择》吸收了埃文-佐哈尔的多元系统论。
第二是结构清晰、布局合理。全书按话题类型分为四个部分, 前两部分是“翻译——变化的媒介”和“文化透视与翻译”, 由不同国家和文化情境下的翻译研究作支撑, 后两部分集中关注日本和中国的翻译经验。每部分由独立的若干篇文章组成, 文章之间内容不相关联。与艰涩难懂、环环相扣的理论专著或者入门书籍比较起来, 显然此类书籍更易阅读。
第三是深度呼应广度, 发人深省。雅克布斯·诺德根据《圣经》希伯来语或者希腊原文, 仔细比对两个不同历史时期的南非荷兰语译本为自己的推断作支撑。孔慧怡对中国“文化边疆”的分析鞭辟入里, 辅以清晰的地图和翔实的历代西域翻译者名录。伊娃里克特为介绍“Identity”在美国文化中的独特意义, 以三篇典型的文学文本细致分析, 再请数位中国双语者对文本的典型词句进行翻译, 显示文化中术语和专名翻译的难度。松永纪子·沃森收集了自1952年来历年关于小说翻译、畅销书翻译等的大量数据, 从不同角度对数据进行梳理, 比对各个数据和趋势图以验证多元系统论的有效性。
但是作为一本介绍翻译与文化变迁之间关系的书籍, 该书的缺憾之处也十分明显。虽然该书尽量同时顾及深度与广度, 但仅是十余篇文章来阐述有关文化这一庞大的概念, 仍是显得十分淡薄, 不够全面, 未能达到以点及面的效果。所选的文章也并非十分典型, 后两部分关注中国和日本的翻译经验稍显片面。而且从结构上来说, 全书缺乏系统性和条理化。文章虽然按话题类型安插在了四个不同的部分, 但是每一部分中的各篇文章之间的关系并不紧密, 全书缺乏整体性的阐述, 更类似于条目式的排列, 这或许也和其成书的背景有关。也许探讨翻译与文化关系的书籍, 更好的方式是能将其编纂为一本指南性的书籍, 简约明了的介绍相关领域的人物、文献、已取得的成果和遇到的问题。
3 结束语
翻译活动在20 世纪的后半叶才开始得到系统研究, 1972年霍姆斯 (James Holmes) 发表《翻译研究的名与实》, 发出翻译研究的学科创建宣言, 而如今翻译研究作为一门学科的地位已经毋庸置疑。[2]从最初的专注文本分析到现在的翻译目的论、多元系统理论以及描写译学范式等多种理论并存, 翻译研究越来越朝着多元化、跨学科的方向发展。[3]斯内尔-霍恩比 (SnellHornby) 认为, 翻译不仅仅是语言解码的过程, 更是跨文化的交际活动, 强调文化对翻译研究的重要性。[4]如今众多理论各执一词, 研究的对象不断扩展, 研究方法持续革新, 翻译考虑的因素纷繁复杂, 与其他学科的牵扯日益深入, 在这种情况下, 更需要对过去的经验进行总结反思, 清理爬梳, 展望未来, 探寻新路。本书即是连接翻译研究过去与未来的一颗铺路石, 以期为今后的研究打开新的思路。
参考文献
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[3]Munday J.Introducing translation studies:Theories and appli-cations[M].Shanghai:Shanghai Foreign Language EducationPress, 2010.
从称谓语看社会变迁 篇9
关键词：称谓语,社会体系,社会变迁,语义演变
一、对亲属的称谓的时代变迁
中国自古就重血亲,21世纪之前大多还是大家庭生活, 按照类别来讲,对亲人的称谓主要有以下几类:爷爷、奶奶、 外公(姥爷)、外婆(姥姥);岳父、岳母、爸爸、妈妈、伯伯、 伯母、叔叔、婶婶、姑姑、姑父、舅舅、舅妈、姨夫、姨母; 哥哥、姐姐、嫂嫂、姐夫、弟弟、妹妹、弟妹、妹夫、堂哥、 堂嫂、堂姐、堂姐夫、堂弟、堂弟妹、堂妹、堂妹夫、表哥、 表嫂、表姐、表姐夫、表弟、表弟妹、表妹、表妹夫;女儿、 儿子、女婿、媳妇;侄子、侄女、外甥、外甥女;孙子、孙女、 外孙、外孙女……可能各地方言的确切叫法又有所不同,但是这些通俗叫法却是为大家公知且最常用的。
其实,这些对亲属的称谓,从古至今并没有改变许多, 而且像“爸爸”“妈妈”甚至还是在世界范围内以相同的发音叫了成百上千年。然而,在新时期我们会发现,某些亲属称谓语的使用频率越来越低,例如“堂”“表”关系中如“堂哥”“表妹”,我们常常会省略“堂”“表”字,直接称为“哥哥”“妹妹”,导致现在的青少年没有“堂”“表”观念,从而“外”“从”“堂”“表”的使用虽然在书面用语上还能常常见到,但口语使用上频率却越来越低。再则,另一些称谓语的指意功能在扩大,例如现在许多人都将嫂嫂、大姑子、 姨姐称为“姐姐”,婆婆、岳母都称为“妈妈”。举我自己的例子,我妈妈弟弟的妻子,也就是我小舅舅的妻子,按理来讲应该称为“舅妈”或者“舅母”的,但无论是我还是我的表姐,亦或是我的表哥,我们都没有按照常规来称呼她,而是叫她“** 姨姨”。按照我们的回忆,在舅母结婚之前我们都是这样称呼她的,而她过门后觉得我们叫她“舅妈”显得生分了,于是我们延续之前的叫法叫她“姨姨”。这种没有改口的情况还发生在我表姐夫身上,结婚之前我们都叫他 “哥哥”,所以表姐表姐夫结婚后我们依旧称他“哥哥”。事实上,这种不改口的情况不仅仅发生在我家,据我了解,无论是在日常生活还是从影视文学作品都能反映出这些。
这些称谓之所以发生变化,其实还是和社会变迁有着密切的联系。首先,是独生子女政策的实施,使得大家庭剧减, 三口之家的数量越来越多,家庭成员数量变少,因而三世同堂、四世同堂的显现逐渐减少,一方面造成了诸多亲属称谓使用频率的减少,可能很多城市的独生子女一年才能见到远亲一面;另一方面甚至可以想象出,随着独生子女政策的实施,独生子女的后代将不会再有“表哥、表姐”“堂哥、堂姐”, 这些称谓也必将逐步被遗忘、被淘汰。再则,随着经济的发展和快节奏的生活,亲友之间可能不会像男耕女织时期有大量的时间来往沟通感情,大部分亲属在重大节日或过年才能好好一聚,因而会对亲情更加渴望,称谓上也会叫得亲昵。
非常值得注意的一点是,随着社会发展、思想开放,对长辈直呼其名的现象越来越多,例如对堂表兄、堂表姐,很大一部分人会以“名字+ 哥哥/ 姐姐”的方法来称呼。在许多地区,对于同辈份的人更是直呼其名,甚至对年龄比自己小但辈分比自己大的人更是如此。当然,这里的叫名字一般来讲都是小名,显得较正常称谓也更加亲昵。但其中最为特殊的例子是,现在许多城市孩子也会以父母名字取代“爸爸”“妈妈”的叫法,这种情况下有直呼父母全名的,有“老李”“老王”“小马”这样以大小冠之以姓氏的,还有“臭爸爸”“香妈妈”的叫法,此外,随着港台电视电影在大陆的热播,尤其是近期“爸爸去哪”节目的热映,“爸比”“爹地” 等称谓在00后大为流行。这些现象的产生,反映了“家族本位”思想已经逐渐被“人本位”思想所代替——这也是一种空前的解放与和谐的氛围。
二、社交称谓语的词义转化
社交称谓语一向十分讲究,如尊称对方父亲为令尊/ 令严,尊称对方母亲为令堂/ 令慈,尊称对方女儿为令爱/ 令媛,尊称对方儿子令郎/ 令嗣/ 公子;自己的父亲为家严/ 家父,自己的母亲为家慈/ 家母,指自己的弟弟、妹妹为舍妹/ 弟,自己儿女谦称小犬,自己妻子谦称拙荆/ 贱内,自己谦称为在下/ 鄙人。这些虽然一直保存到现在,在我们父辈偶有用到,但在80、90后中已经几乎不再使用了。
如“汝、尔、子、而、公、君”等尊称,我们一般做“您” 来讲,而古时常常用自己的姓或名表示谦称,现代人由于没有了表字,所以用姓、名表谦称的含义也不明显。自从资产阶级民主革命以来,尊卑的阶级观念逐渐被废止,平等观念深入人心,因而现代文明给人观念的影响就是,对人有礼貌、 谦虚、礼让,但也没有必要过分贬低自己,古时那些称谓大部分也就被人遗弃了。
现在的社交称谓语虽然少了古时那么多的等级要求,但也并不意味着随着古用语被废弃使用、实际社交用语减少了。相反,由于观念的开放,表达形式反而更加丰富而生动。 最主要的形式,是姓名称呼类,可称呼全名,只称名的半称以及用“老/ 小”加姓的半称。第二种显得亲密,而第三种显得庄重,也最为常见。此外,无称代称也很常见,比如“喂”, “您好”“劳驾”“嗨”等等,倘若完全不了解对方,一般会用上述几种引起对象的注意。此外有一个特殊现象,就是为表亲昵,面对小孩子时常常跟随小孩子的叫法叫自己的熟人 “爸爸”或“妈妈”。
当然,时代在发展,称谓语的用法也在不断改变。“同志”,“先生”“小姐”等词就是带有时代印记的,也是社交称谓语中意义变化最大的几个。
《辞海》中对“同志”这个词有三项释义:1、志趣相同的人;2、政治理想相同的人,同一政党成员相互的称谓;3、 我国公民彼此之间的一般称谓。在古文中,“同志”当取志同道合的人之意,如《国语》中写道“同德则同心,同心则同志”;《后汉书》也有“所与交友,必也同志”。因而这个词既可当名词也可当代词,都是较高雅的知识分子之间的称呼,也显示出了古代文人的或“阳春白雪”或“下里巴人” 但终归是对友人的惺惺相惜的情谊。而到了资产阶级革命时期,革命党人之间却开始互称“同志”。孙中山也曾呼吁: “革命尚未成功,同志仍需努力。”再后来,中国共产党成立, 中共“一大”党纲规定:“凡承认本党党纲和政策,并愿意成为忠实的党员者,经党员一人介绍,不分性别,不分国籍, 均可接收为党员,成为我们的同志。”于是,在中共中央领导的通信或是讲话中,常常能听到“某某同志”的说法。而新中国成立后,这一词带上了一定的政治色彩,与“敌人” 一词词义相对立,无论是熟识的还是陌生的人,“同志”俨然成为了最普通的称谓,譬如“邓小平同志”“雷锋同志”。“同志”并同“师傅”这些称谓盛行一时,可以算上20世纪后半期的时代标记了。到了20世纪末尤其是21世纪以来,“同志”一词的含义被彻底颠覆,成为了“同性恋”的代名词。 从1988年香港Lesbian d and Gay Film Festival时有人建议将“同性恋”翻译成“同志”开始,这一称谓便逐渐深入人心,甚至还被英语世界国家接受和采纳。相比早期的“基佬”“玻璃”“兔子”等对同性恋人的蔑称,“同志”一词更加包容,也显示出了时代的进步与开放。
而“先生”一词的意义也有很大的变化。古汉语中,它的意思是有学问的长者,后来逐渐被大量用在私塾老师的称呼上,在后来逐渐指先人、父兄、老师、文人、丈夫、管账的、 行医的、算命的、当官的等等,在民国时期则大量用于对男性的尊称;80年代,人们称“爱人”为“先生”,显得十分时髦,这也和改革开放有很大的关系;90年代以来的现代汉语中,则多指四种人:老师、学者、丈夫或一般男性的尊称,而这四种又以前两种最为常见。当然,现在则有十分特殊的一种用法,即在女士名字后附带“先生”两字以表对这些做出特别贡献的女士的尊敬,如宋庆龄先生,常香玉先生。 这种用法出现在学术界和文化界,而且越来越常见了。
对应“先生”的“小姐”,被称为“被国人毁掉的一词”, 足见其意义的变化之大。旧时“小姐”指的是有钱人家里仆人对主人女儿的称谓,后来多用来指对年轻女子的尊称。无论过去还是现在,“小姐”一词都是尊敬的褒义的。但随着我国经济的发展对外的开放,一些色情行业也迅速发展起来,桑拿、按摩室等各种娱乐休闲场所的变味,这个词越来越多地被用在那些从事色情产业的年轻女子的身上,与“公关”一词一起,受到众人的鄙视,终于经过多年的深入人心, 现在已经完成了含有更多贬义成分的变迁。而“美女”也与 “小姐”一词境况相似,原本是指美丽的女子,后来发展成为一种非常常见的几乎可以指代所有女性的称谓语,例如商场中推销员常常挂在嘴边的话就是“美女,有什么需要吗” 等等诸如此类,甚至在发廊或美妆地段,60、70岁的女子也会被叫做“美女”,数见不鲜。到了现在,“美女”一词由于使用过于泛滥,渐渐有了贬义,开始越来越多地被使用在所谓“丑女”的身上,具有讽刺意味。
三、新时期媒体流行语发展成为称谓语
21世纪尤其是家用电脑普及、互联网高度开放与发展, 网民的数量越来越多,由此也诞生了另一种文化——网络文化,当然,在这种文化下,网络流行语盛行,尤其是诞生了一大批新的称谓语。这种情况反映了草根阶层迫切希望表达自己的观点与呼声,也一定程度上体现了强大的社会生存压力下人们的自嘲与无奈的心酸。
由网络产生的称谓语首先要数“亲”——这个以往仅限于男女之间的特定称谓,已经被泛化为相当于“喂”这样的一般称谓,其使用者也扩大到90后。最开始是在淘宝上的卖家回应买家问题时,会用“亲”指代顾客,如“亲,你好”“亲, 稍等一下”,显得礼貌而令人温暖,这最初可能只是作为营销策略的一种,但却逐渐普及到整个淘宝、所有电商乃至成为了日常用语。所以现在我们看到,除了关系亲密的情侣之间可用此称谓,陌生人之间也常常使用。由“亲”发展出 “亲爱的”,也用于非情侣之间。需要提出的一点是,由销售行业发展出来的流行称谓语当代以来占据很大比例,如“宝贝”“乖”等,原本是父母近亲或情侣之间的称谓,却被使用在顾客身上,使人听之莫名增加亲近感,也更愿意在此消费,这也是营销手段在新时期的一大特点。
如果说“亲”只是新时期称谓语意义的丰富,那么“屌丝”“白富美”“高富帅”等词则是广大网民的原创了。“屌丝”,也写作“吊丝”、“吊死”、“叼丝”,最初源自D8元老级会员操笔帝一篇文章创新性的开创“屌丝”一词,后被雷霆三巨头吧会员用以嘲讽李毅吧会员,而李毅吧吧友欣然接受这一蔑称,并以“屌丝”自居,由于李毅吧人数众多,后得以火遍网络。它并没有确切的意义,适用范围十分宽广, 任何一个生活中不顺心的人对自己的自嘲都可用“本屌”等。 而与之意义相对应的,“白富美”与“女神”指漂亮的女子, “高帅富”指身高高、帅气而又有钱的男子。近日“高富帅” 又有了新的说法——“土豪”。不同于旧时期“打土豪分田地”的土豪恶霸,现在则泛指有钱人,“土豪我们来做朋友吧” 的说法也变得流行。其实,这些“屌丝文化”不过是又一种网络亚文化的崛起,它意味着中国人更多的获得了自己诠释生活的角度与权利、宣泄着对不公平的不满与自嘲,亦成为一种新型的文化,具有了当代社会的鲜明特征。
受韩潮来袭,大量韩国电影电视剧进入大陆千家万户中,韩剧中女主人公对男主人公“大叔”的称谓也越来越多地出现在人民的视野中,甚至在最近的益达的广告中白百合也是开口闭口“大叔”地叫。当然,“大叔”的意思已经不再是之前的亲属关系,甚至超越了年龄的关系,指女孩对同辈人的卖萌和傲娇。于是在网络上,我们越来越多看到大量女孩对青年男子也称“大叔”,这一称谓语随着流行也渐渐有了亲昵的因素在里面。
旗袍的变迁及其文化底蕴 篇10
1、满清时期的旗袍
旗袍本指满族人所穿的长袍。因是旗人的土著服装, 故此得名“旗装”或“旗袍”。满族妇女生活很简朴, 所穿的旗袍不注重装饰, 因此初兴的旗袍剪裁简单, 色调朴素, 袍身宽松, 廓形平直, 领、襟、摆等处不施镶滚, 看上去严冷方正。
满族入关以后, 生活慢慢汉化, 加上工艺水平的提高, 审美趣味的变化, 旗袍的装饰逐渐变得复杂起来。在以前只是用来保护领口、袖端以及衣襟的素色衣边, 变成了道道镶嵌, 甚而有越镶越阔的趋势, 以至出现了“十八镶滚”的旗袍。我们从末代皇后婉容的照片中可以看到, 绣、镶、盘、嵌、滚、等等各种纹样都镶嵌在整件衣服上, 很是奢华。
然而尽管清早期旗袍简练自由的风格被晚期繁冗的装饰所替代, 但旗袍的基本造型没有变, 从外形上看多采用平直线条, 衣身宽松, 两边开衩, 腋部稍有收缩但不是很明显。这个时期的旗袍还是不能显示女性曲线美的特征。
2、民国时期旗袍的普及与改良
辛亥革命之后, 到20世纪20年代, 随着人们的衣着观念、生活方式的改变, 旗袍也发生着变化。新旗袍趋于简化, 如缩短长度、收紧腰身等等。其收腰合体的曲线式设计, 展现了女性的凹凸特征, 这种变化正是现代时装的精神所在。新式旗袍的衣领、衣襟和下摆依然滚边镶饰, 但却比以前简约很多。
进入三、四十年代后, 旗袍造型完美成熟, 蜚声海内外, 达到鼎盛时期。这时的旗袍受欧美服装影响, 不断改进, 衣身渐变窄小合身, 腰部收紧, 袖口瘦小, 衣长缩短, 曲线分明, 外加斜襟的韵律, 使旗袍彻底摆脱了老式样, 改变了中国妇女长期以来束胸裹臀的旧貌, 从而衬托出端庄、典雅、沉静、含蓄的东方女子玲珑秀美的芳姿。
值得一提的是, 尽管旗袍有袍长袍短、领高领低、有袖无袖的变化, 但是其根本的“精神”——流线型是不变的, 即衣裳连属、适体收腰, 以廓形表现女性独有的曲线美。从这点上讲, 高领短袖的长旗袍最具代表性。它所拥有的含蓄的性感, 恰到好处地展现了女性的曲线美。正因为民国时期的旗袍有这些特点, 才使其逐步走向完善、走向成熟。
二、旗袍的服饰文化内涵
服装是一种民族文化, 世界服装都融汇了各个种族、各个区域的民族文化积淀。旗袍作为传统服饰文化的一个重要组成部分, 象征着华夏文明, 衬托着东方女性的优雅气质, 必然包含更多的文化因素。无论是在国内还是国外, 学术界抑或设计界, 旗袍在很多人看来都是中国传统服装的典型代表, 甚至已经成为中国传统服装的代名词。它蕴含着一种民族神韵, 一种服饰文化精神, 恰到好处地体现了东方女性的体态与气质。
1、中西文化的交融
现代服装设计既要有民族情感, 传统精神, 又应具有时代的气息, 从而满足现代审美的需求, 这也是时代发展的需要。从旗袍在近现代的发展来看, 它之所以流传至今与其“取舍”, “变化”有很大的联系。它在保持中国传统文化内涵的同时, 大量吸取了西方的思想观念和制衣技巧, 融合并演变成东西合璧的现代旗袍, 无论从其外形塑造还是内部结构来看, 无不蕴涵着东西服饰风格的双重特点。旗袍线条简洁流畅, 曲线玲珑剔透, 手工精美绝伦, 既含蓄又张扬, 淋漓尽致地凸现了女性的典雅, 让女性的风韵在摆与衩的消长中得以完美展现, 既具有东方特色, 又符合世界流行趋势, 得到了国际的公认。
2、强烈的中国文化色彩
旗袍是中国传统文化的一分子, 具有强烈的中国文化色彩。它的文化内涵与其渊源和发展历程密切相关。中国作为一个具有几千年文化礼仪之邦的国家, 有其东方文明古国的民族神韵和精神内涵, 中国文化不断滋养着具有中国特色的服饰。作为中国最经典的服饰, 旗袍无疑具有浓烈的中国文化底蕴。旗袍所表现出来的含蓄、宁静、庄重、高贵、典雅等审美形象不仅体现出了中国传统、含蓄的审美观, 同时也传递出性感之美和现代意蕴, 把中国女性柔和的曲线美淋漓尽致地演绎了出来。在孔孟之道为核心的大统一思想指导下, 旗袍较好地体现中国服饰力求稳重、平静, 有助安宁、融洽和礼让的人际关系, 较好的体现了中国服饰文化的以伦理道德自律, 维持礼仪之邦的精神。至今世人谈到旗袍的优点时, 依然还是会指出旗袍的造型与中国妇女的体态相合适, 它优雅、大方, 适宜于表现东方女性的体态与风韵。由此旗袍成为中国女装最辉煌、最经典的代表。
旗袍有着丰富的生命力和想象力, 象征着中国的女性美。它用不同的语言诉说着女人不同的故事, 展示出独特的魅力。从旗袍的成功创造历程, 我们不难发现, 只有在领悟民族服饰文化内涵和韵味的基础上对传统服饰进行再创造, 紧跟时尚的步伐, 使用表达时代精神的语言, 才能使中国的服饰文化彰显其独特的魅力, 使中国的旗袍服饰文化永葆青春, 成为民族文化的瑰宝, 成为世界服饰中一颗璀璨的明星。
3、民族精神的体现
服饰是一个时代民族精神的反映。每个国家、每个民族都具有自己本民族的精神特征。这些民族精神的特征是通过不同形式体现的, 而服饰正是体现一个民族的民族精神的主要元素之一。一个时期的民族精神, 会通过各自的形式来表现, 而不管外在趣味的提高也好, 兴趣的转移也好, 观念的变化也好, 却拂不去民族文化的烙印。新式旗袍背后的社会意识形态明显地具有体现女性自主、自强精神的倾向性, 而由旗袍所表现和展示的女性形体, 也突显出进取、健康、美丽和富于魅力的积极意义。
民族精神是民族意识、民族素质在深层结构中的文化内涵。反映在民族风格方面, 是一种感觉机制, 是民族精神的外部形式。旗袍就是具有极其浓厚民族色彩的服装, 集满、汉文化于一身, 是中华民族服饰文化的结晶, 是一个民族文化的积淀, 是一个民族历史、人文、地域、习俗的自然流露。
服装要真正成为民族文化的载体, 就要顺应现代人的审美心理, 进入普通人的感情世界, 这样, 不管你怎样标新立异, 推陈出新, 都经久不衰。从服饰美学角度看, 当今人们穿旗袍已越来越远离它的实用价值而不断追逐更高层次的审美境界。旗袍代表着一种典雅庄重的东方的阴柔之美。中国旗袍以其浓郁的民族风格、巧妙的艺术构思和高超的结构科学性, 在花团锦簇的装苑中一枝独秀。旗袍是高贵蕴籍的, 旗袍是超凡脱俗的, 代表着中国服饰文化的质量。
旗袍是中国传统服饰的代表与精粹, 是中华民族悠久历史文化的一部分。百年旗袍之所以历久弥新, 是在其基本特征上不断糅合时尚元素和时代观念改良款式的结果。乃至与欧式晚礼服的部分样式嫁接, 使这一传统服装不仅能穿出中国的山水韵律, 还洋溢着开放开朗的浓郁气息。旗袍永久的魅力在于其变化无穷, 在于其独特的神韵与现代时装的共通性。随着现代文明的发展, 服装多趋向国际化, 各民族的服装均以兼容并存的态势发展。将古典与现代相结合, 体现传统的文化韵律, 以多元设计过程为中心、将国际流行与民族文化相碰撞、以流行时尚为目标, 彰显中华民族之美。
参考文献
[1]袁杰英.中国旗袍[M].中国纺织出版社, 2000.
[2]徐强.浅析旗袍对现代服饰的影响[J].国际纺织导报, 2006 (8) .
