现代哲学阐释学

关键词：

现代哲学阐释学（精选九篇）

现代哲学阐释学 篇1

一、价值

价值问题是人类有史以来的老问题, 但价值论或价值学直到19世纪末才开始在西方系统地发展起来。价值论源于西方, 是作为理性主义和科学主义的反叛出现的, 是为了给近代以来的理性主义纠偏。它研究的基本问题是价值的主观性与客观性以及价值与事实的关系, 这二个问题可以看作价值论的基本问题。在第一个问题上, 研究结论是价值既是主观的、又是客观的, 是价值主客体的统一;第二个问题是休漠问题, 这个问题可以概括为二个互相关联且层层递进的问题, 即事实判断和价值判断的关系问题与价值学何以可能的问题。研究结论是, 事实与价值是一个统一的过程, 这个统一的基础即实践。

伴随改革开放三十年历程, 价值论研究创造性地挖掘了马克思主义哲学的价值论思想, 形成了基本理论主张。这种主张从主客体统一的角度界定价值关系, 认为它是在人的实践活动中建立起来的、以主体为尺度的一种客观的主客体关系, 是客体的存在、属性及其变化是否同主体尺度和需要相一致、相符合的关系。价值既不是单纯的主体, 也非单纯的客体, 而是主客体的特定关系, 这种关系以主体的生产实践为基础, 暗含了真理与价值的统一。这种统一表现为两个方面。第一, 真理内在地具有价值内容, 因为人类的认识活动和实践活动从来就是社会生活的二项基本内容, 且不可分割。恩格斯说:“人只需了解自己本身, 使自己成为衡量一切生活关系的尺度, 按照自己的本质去估价这些关系, 真正依照人的方式, 根据自己的本性的需要来安排世界……不应当到虚幻的彼岸, 到时间空间以外, 到似乎置身于世界的深处或与世界对立的什么‘神’那里去找真理, 而应当到近在咫尺的人的胸膛里去找真理”[1]。也就是说真理存在于人的实践之中, 是人类认识世界和改界的根本武器, 而认识世界的目的在于改造世界, 改造是为人的, 故真理必定有价值。第二, 追求价值必须以追求真理为基础。价值必以事实为基础, 不存在超越于事实世界的价值, 价值不过是实践中关于客体的属性与主体需要的一致关系。

但建立在主客体关系基础上的价值论是也面临着挑战。批评者认为主客关系模式基本上属于认识论模式, 这种模式不过是研究认识问题的主客体关系模式的推广, 容易陷入哲学史上“效用主义”的窠臼, 虽能比较好地说明物的价值, 但却难以说明人的价值、审美价值等。于是开始探索价值哲学的本体论 (存在论) 基础, 认为价值是人类特有的绝对超越性指向, 是人的存在的二重化的历史生成, 意味着人对自然的超越, 标志着价值存在物的诞生和意义世界的确立。这就深入到生活领域, 进入意义领域。

二、意义

如果说价值这个概念尚好把握, 意义则更是一个歧义丛生的范畴, 哲学家们已经从语言学、逻辑学、符号学、释义学、精神分析学等层面来谈论意义, 这些都为从生存的角度理解意义奠定了基础。英语中的“意义”一词有二种表达方式, 一个是meaning, 一个是significance。前者指出意义具有主体性, 意义是相对于人而言的;后者与sign密切相关, 存在于一物与他物的关系中, 一物的意义在于对他物的指向性。英国语言家奥格登和理查兹在《意义的意义》一书中列举了16种定义, 从不同侧面、不同角度揭示意义的不同内涵。现代哲学的生存论转向为理解意义提供了全新的视角。正如美籍犹太教哲学家赫舍尔所说:“人的存在从来就不是纯粹的存在;他总是牵涉到意义。意义的角度是人所固有的, 正如空间的角度对于恒星和石头来说是固有的一样。正像人占有空间位置一样, 他在可以被称为意义的向度中也占据位置。人甚至在尚未认识到意义之前, 就同意义有牵连。他可能创造意义, 也可能破坏意义, 但他不能脱离意义而生存。人的存在要么获得意义, 要么背叛意义。对意义的关注, 即全部创造活动的目的, 不是自我输入的;它是人的存在的必然性。”[2]“对有意义的存在的关切是做人所固有的———它是强大的、基本的、发人深思的事, 存在于每个人的内心”[2]。正如对于“存在”难以下定义一样, 对于“意义”也很难下定义, 只能描述其基本特征。其一, 意义所指称的并非是实在对象, 而是某种精神境界, 即意境, 它具有无限性指向。意义不是实体, 它抓不住;不是有限, 它不可定义。它是人之生存的无限延伸, 是与世界的合一, 是天地之境界, 无形、无象。这正是人的家, 人的精神家园和安身立命之处所。人一旦意识到自己从无限的外部世界区别开来, 就会有一种破碎感、漂泊感或无归宿感和强列的有限意识, 就会产生一种重新回到无限之中的皈依愿望。人超越有限进入无限境界和永恒境界, 这就是意义的旨趣。其二, 意义是对终极的追问, 是对人的终极关怀。“人最终关切的, 是自己的存在及其意义……它超越了人的一切内外条件, 限定着人存在的条件……它超越了一切初级的必然和偶然, 决定着人终极的命运。”[3]对于人的关怀有初级的、高级的, 有生理的、物质的, 也有心理的, 但意义层面的则是终极的。诚如臧克家所说, 有的人活着, 他已经死了;有的死了, 他还活着。正是人的终极关怀, 使人能够勇敢地赴死, 死是获得永生的途径。其三, 意义所具有的无限可能性超出了逻辑界限, 是直观的对象, 带有审美的韵味。这种关于意义的智慧领悟, 是存在论的一部分, 康德在谈到理性直观时就曾断言:“为了把对理性存在的概念置于直观之下, 除了将它人化之外别无他法。”[4]

三、价值和意义的关系

价值和意义的关系, 学者已做积极的探索。张曙光认为, “在现有的哲学论著中, 人生意义问题被归结为人生价值问题, 讲的是个人对他人的、对社会的贡献和他人与社会对个人的回报与尊重。但是严格讲来, 人的意义与价值并不等同。价值固然是属人的, 而以价值为的尺度也有一定的历史合理性, 但人的生命及其人格毕竟是无价的。且人生意义虽然发生于人对其价值创造活动体验, 却并不等于价值本身。价值总是为他的社会客观概念, 意义则是自为的社会主观概念, 它更属于社会的个人, 因为归根到底意义是人的生命在其活动中的自我确证感和自我实现感。人在生活中从追求价值到寻求意义的变化, 正反映了人在更高程度上的自我生成和自我觉解。”[5]价值与意义有共同之处, 也有重大区别。从共同之处来说, 二者都是对事实世界的超越, 价值世界对事实世界的超越和引领, 是事实世界的导向, 意义世界也是对事实世界的超越。二者都源于人的超越本性, 这种超越本性正是对现实的引导、规范和纠正。价值建立在实然的基础上追求应然, 意义立足于当下追求永恒。二者的区分十分明显。其一, 价值是个主客范畴, 而意义是此在与存在的关系。尽管二者均奠基于实践, 但实践又有不同的含义。南斯拉夫实践派代表人物马尔科维奇指出:“必须把实践 (praxis) 同关于实践 (practice) 纯认识论范畴区别开来。‘实践’ (practice) 仅指主体变革客体的任何活动, 这种活动是可以异化的。而‘实践’ (praxis) 则是一个规范概念, 它指的是一种人类特有的理想活动, 这种活动就是目的本身, 并有其基本的价值过程, 同时又是其他一切活动形式的批判标准。”[6]这里, 他区分了总体性的生存实践和认识范畴的实践, 二者有重大区别。生存实践是一种总体性的实践, 在这种实践中, “人不是在某一种规定性上再生产自己, 而是生产出他的全面性, 不是力求停留在某种已经变成的东西上, 而是处在变易的绝对运动之中。”[7]通过这种实践“人以一种全面的方式, 就是说作为一个总体的人, 占有自己的全面的本质。”[8]生存实践中的人, 被海德格尔称为“此在”, 而非“主体”。作为认识检验标准的实践则要单纯得多, 毛泽东的公式, 实践—认识—再实践—再认识, 就是指认识论意义上的实践。人是主体, 认识对象则是客体, 价值就是主体与客体间的效用关系, 价值哲学与认识论相伴随。二种实践反映的是人的二种存在结构, 生存实践指向天人合一式的存在结构, 价值实践指向主客二分存在结构, 二者都有存在的必要性。其二, 价值是有限的, 意义是无限的。尽管二者都是对现实的超越, 但价值是在主客体视域中, 价值主体与价值客体都实体化了, 只能指向有限的存在物, 即特殊的存在者。说某物价值再大, 它一定也是有限的, 不是无限大。而意义则不然, 意义是此在与存在的关系, 它就是使人皈依于存在这个大全, 化作永恒, 汇入无尽的历史长河和高远的天地之中。其三, 意义为价值奠基。作为人之精神生活中的二个组成部分, 可以打个比方, 价值是为精神生活盖造高楼, 意义则是为这座高楼清理地基。康德说过, 人类理性非常爱好建设, 不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉, 以便察看一下地基情况如何。他认为, 只要人明智起来, 不管什么时候都不算太晚的, 不过, 考查地基如果做得太晚, 工作起来总会更困难一些。人类的价值大厦如果没有扎实的意义地基, 将会整体塌倒。这也就是近代价值哲学意图纠正理性主义偏颇而又不可能彻底的原因。尼采呼吁重估一切价值, 而海德格尔则反对纠缠于价值, 直接提出意义的问题。

摘要：价值是主体性哲学的重要概念, 指客体对主体的效用, 而意义则是生存哲学的范畴, 指的是人与世界的天人合一关系。前者是有限的, 后者是无穷的, 意义为价值奠基。

关键词：价值,意义,主体性,生存论

参考文献

[1]马克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社, 1956:651.

[2][美]A·J.赫舍尔.人是谁[M].隗仁莲, 译.贵阳:贵州人民出版社, 1994:46-58.

[3][美]詹姆斯·C.利文斯文顿.现代基督教思想[M].何光沪, 译.成都:四川人民出版社, 1992:697-698.

[4]康德.判断力批判:下卷[M].北京:商务印书馆, 1964:11.

[5]张曙光.生命及其意义——人的自我寻找与发现[J].学习与探索, 1999, (5) .

[6]马尔科维奇, 彼得洛维奇.南斯拉夫“实践派“的历史和理论[M].郑一明, 译.重庆:重庆出版社1993:23.

[7]马克思恩格斯全集:第46卷[M].北京:人民出版社, 1979:486.

教育起点观的哲学阐释 篇2

【内容提要】任何教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）都有自己的起点，从知识和道德出发，这是教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的传统起点观，它们在生命之外寻找教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的基础，使人的发展丧失生命的根基。教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）应遵从生命优先的原则，从生命的原初活力出发，理解教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的逻辑基础。教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起于生命，但又不止于生命；始于生命的陶冶，但又不放弃知识和道德的追求，这是生命力量论对教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点的哲学解释。

【摘  要  题】理论探讨

人性是教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的逻辑起点和实践归属，有不同的人性观就会有不同的教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）理论与教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）实践，只有把握人性的本原，才能真正构筑解放人性的教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）。因而，反思人性的本原何在，是探寻教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点的哲学前提。

一、人性的“力”：教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）建构的生命起点

传统的.教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点观，在生命之外寻找教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的基础，把知识和道德视为教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点，使人的发展丧失了生命的根基，人性的“力”在教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）中无以生长。教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）需要重新思考自己的起点，以生命优先的原则重新构筑教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的人性基础。

（一）知识论与道德论的教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点观

教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的起点是指教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）以什么样的人性假设为理论构筑与实践操作的前提。由于对人性的本原有不同理解，从而形成不同的教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点观。(1)知识论的教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点观。这是理性主义的教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点观，他们将理性视为人的本性，教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）就是为了培育人的理性能力，求知是理性能力的最高表现。理性主义的教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）以培养知识人为目的，以知识的传递与学习为基础，建构整个教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的逻辑与体系。从知识出发的教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点观，源于以知识为美德的古代希腊，从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德都把理性知识的获得作为教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的重要出发点；在漫长的中世纪时期，知识为信仰所代替，知识在教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）中逐渐处于次要位置；直到近代科学创造出前所未有的人类奇迹，知识又重新走上教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的统治地位，赫尔巴特和斯宾塞的主知主义教育（www.xf

现代哲学阐释学 篇3

1 宋明理学家对“理一分殊”的形上解释

1.1“万物本体”:程颐的“理一分殊”

“理一分殊”这个哲学概念, 最早是由北宋程颐在《答杨时论西铭书》提出。[1]程颐认为在不同的伦理情景下, 有着具体不同的道德规范, 但这些具体的道德规范都共本着同一个形上根据 (即“仁体”) , “仁体”即“理一”;这一形上根据在不同伦理职分中, 按不同的等差, 次第发用为不同的道德规范的情形, 又体现为“分殊”。程颐从“万物本体”的角度去论证“理一分殊”, 不仅为人伦道德找到了宇宙自然根据, 也解决了道德秩序及其理想的形而上根据问题。

1.2“太极”:周敦颐的“理一分殊”

周敦颐把“太极”看作是宇宙万物生成的本源和根据, [2]周敦颐的“太极”, 其实就是统贯自然的阴阳生成过程和仁义生成过程的本体, 从而说明宇宙万物都是从“无极而太极”分化出来的派生物。这样, “太极”便成为“理一”, 而在“太极”生成下的万物便成为“分殊”。周敦颐把本体和万物的作用和人事的关系说明为理一分殊的关系, 也从“太极”, 即宇宙生成的角度为儒家道德伦理的建构寻找了一个形而上学的根据。

1.3“太极即理”:朱熹的“理一分殊”

朱熹从“太极”出发, 构筑了一个以太极为本原的宇宙生成系统。因此, 天下万物只有一个理———太极, 而这个“理” (太极) 则化生为千差万别的事物, 是为“分殊”。朱子的“理一分殊”, 通过宇宙万物生成和宇宙自然秩序来解释, 他将儒家的伦理道德与自然哲学观点相结合, 从宇宙本体论的角度阐释了“理一分殊”。

宋明理学诸子对“理一分殊”作出的阐释, 不管是从“万物本体”的角度去给儒家的道德伦理寻求形而上根据, 还是从“太极”、“太极即理”等层面去论述传统儒家的“道统”, 都是置于宇宙层面上去解释的, 他们为理学的人生观和价值观找到了较有说服力的宇宙论依据和本体论证明。于是, 在这样思路阐释下的“理一分殊”, 便具有了“宇宙本体”论和形而上学色彩。

2 刘述先对“理一分殊”的重释

不同于宋明理学家程颐、周敦颐、朱熹等对“理一分殊”从形而上思路对理一分殊作出解释, 刘述先是站在现代性的视野, 从“系统哲学”的视野中给予其重新转换。

2.1“有机整体”观

刘述先认为, 人与宇宙万物是一动态的、有机的生命整体。“刘述先试图提出一种哲学的全观, 这种全观不是封闭的、机械式的整体观, 而是一种开放的、创生的、不断在整合中的整体观。”刘述先把侧重点放在“分殊”, 这也是刘述先与宋明理学家不同的地方。宋明理学诸子过分注重“理一”, 并停留在对宇宙自然层面的论述。正像他自己所说的, “现代的表现与传统的表现最大的差别处是在:传统过分偏重‘理一’———由上而直贯下来, 不免造成了一种压抑的结果。现在则更重‘分殊’, 也就是说‘理一’的表现要富于多样性。”在“有机整体”理念下的“理一分殊”, 更突出人与自然, 人与天道互动的关系, 更突出社会的多样性、强调现代文化的多元性, 在天与人、天道与心性、超越与内在之间通而为一。

2.2“功能统一”论

刘述先的思想中深受西方哲学特别是卡西尔符号形式哲学的影响, 他自己曾说过, “我自己偏好卡西勒提出的功能统一的方法, 企图籍以将宋儒的‘理一分殊’赋予全新的解释, 而希望在绝对主义与相对主义之间, 找到一条合乎中庸思想的道路。”

刘述先认为我们应该抛弃“实质的统一”而偏向“功能的统一”, “实质的统一”是西方传统哲学中所表现出来的理性精神, 而依照这种理性精神, 不能很好解释生命的创造能力, 而唯有“符号”才对人类文化具有深刻象征意义, 而符号的特征在于创造价值, 在于探索可能性。这样, 在卡西尔的“功能统一”概念影响下, “理一”不是封闭的、僵固的, 不同的文化之间也不是紧张和对立的, 它可以在“功能统一”观点之下对其进行和谐和综合, 以更好适应当代多元开放的文化系统。

2.3 以曲折方式表现仁、生、理

刘述先指出, “我们必须采取一种间接曲折的方式, 才能够更适切的表现出生、仁、理的超越理念, 而决没有理由抱残守缺, 丧失活力, 麻木不仁, 违反理性, 为时代所唾弃。这才是当代新儒家必须努力的方向。”

“理一”, 指向“仁、生、理”, 也就是超越之无限, 是具有永恒价值的终极关怀的对象, 而“分殊”则是指有限的条件下的具体表现, 是致曲之道所显现的万事万物。这样一种既重“理一”又重“分殊”的方式, 不但保留了中国传统的终极关怀, 而且注重超越理念的具体落实和现代表现, 这样就使儒学能够与时推移, 在新的时代以新的“分殊”形式来表现自己的“理一”内容。可以说, 刘述先通过仁、生、理的间接曲折的方式找到了一条接通传统与现代的道路。

从“有机整体”观、“功能统一”论, 以曲折的方式表现仁、生、理, 刘述先都是从他的“系统哲学”思路来阐释“理一分殊”的, 他从天人合一的整体观、文化的和谐和多元性、内在超越等去说明“理一”不能脱离“分殊”, 二者是辩证的, 不仅讲求形而上之道, 更注重终极理念的具体落实, 只有“理一”和“分殊”从系统的角度予以把握, 才能在当代开放的、多元的社会和文化中找到与现代相承接的路。

3 结语

从宋明理学家到现代新儒家, “理一分殊”经历了它的语义转换和意义变迁, 从一种形而上的本体论哲学变为一种价值哲学、生命哲学、意义哲学, 刘述先是站在当今的时代语境对“理一分殊”作出了他的现代阐释的。

的确, 面对不同的历史情境, “理一分殊”应有它具体的释义, 特别置于现代文化多样性和价值多元性的大背景下, 儒家文化必须要做出回应和对话, 而不再是抱残守缺, 一成不变。因此, 只有跳出宋明理学对“理”的宇宙本体框架, 以“理一”与“分殊”辩证的观点, 或者是说从系统哲学的思路, 以动态的、发展的、有机的整体观去把握“理一分殊”, 才能在现代社会中为传统的儒家思想找到合理定位。

摘要：“理一分殊”, 最早由北宋理学家程颐提出, 他将儒家的“仁体”视为“万物的本体”, 这一解释道出了儒家哲学的宇宙本体论色彩, 也为儒家人伦道德找到了形而上依据。此后的宋儒理学者诸如周敦颐、朱熹等, 他们对理一分殊的释义, 也基本离不开宇宙本体论的框架。不同于宋儒理学者, 刘述先从“系统哲学”的思路去阐释“理一分殊”, “理一”不能脱离“分殊”, 只有以动态的、发展的、有机的整体观去把握“理一分殊”, 才能在现代社会中为传统的儒家思想找到合理定位。

关键词：理一分殊,宇宙本体,形而上,系统哲学,刘述先

参考文献

[1]程颢, 程颐.二程集 (遗书卷2上) [M].中华书局, 1984.

哲学解释学眼中的黑格尔美学遗产 篇4

哲学解释学眼中的黑格尔美学遗产

黑格尔认为美和艺术起初是真理的组成部分,但后来又让真理遗弃为过时之物.这一观点包含着深刻的内在矛盾.哲学解释学由此展开了反对主体美学和反对单纯在场的艺术真实性证明.

作 者：吉永生 作者单位：云南行政学院语文教研部,云南,昆明,650111刊 名：学术探索 PKU英文刊名：ACADEMIC EXPLORATION年，卷(期)：“”(6)分类号：B516.35关键词：哲学解释学 黑格尔美学 艺术真实

教师讲话智慧的哲学阐释 篇5

一、教师“讲话智慧”的题解

当今时代, “知识爆炸”与“智慧贫乏”并行, 致使人类生存危机频频上演。于是, “恢复智慧是这个时代最需要的文化行动之一”[1]。那么何为智慧呢?

追溯到古代西方, 赫拉克利特最早使用“智慧”一词, 他认为“智慧就在于说出真理, 并且按照自然行事, 听自然的话”;苏格拉底也曾提出“自知无知的人是最有知的”;亚里士多德也在其《形而上学》一书中对“智慧”提出确切的定义“智慧就是有关某些原理与原因的知识”等。姚新中教授在文章中写道:“当代西方学者认为, 智慧概念具有三重含义:认识的过程, 美德和善。作为认识过程, 智慧包括如何获得并扩展认识主体的知识;作为美德, 它以价值的形式表现行为的社会性;作为善, 智慧是个人欲求的状态或境况。”[2]的确, 在对自然科学顶礼膜拜的西方, 尚且对智慧如此重视。那么, 对人文科学尤为重视的古代中国又会如何呢?

可以看到, 在古代中国的文字和文献记录中, “智”亦作“知”, 具有聪慧、智谋、知识、才干等多层内涵。《说文解字注笺》曾解释道:“知, 智慧及知识之引申, 故古只作知。”因此, 在古代中国人那里, 智慧被解读成“是在一定的知识基础上形成并通过特定的知识形式表现的”[2]。如同《易经·赛卦·象传》所言, “见险而能止, 知矣哉!”智慧意味着趋利避害, 在丰富知识基础之上作出明智之选。因此, 荀子提出, “知有所合谓之智”。除此以外, 《墨子·尚贤中》中讲, “若使之治国家, 则此使不智慧者治国家也, 国家之乱, 既可得而知已。”[3]宋朝的梅尧臣在《桃花源》一诗中写道, “英雄灭尽有石阙, 智惠屏去无年华。”不仅如此, 在古代佛教中, 也将智慧视为超越世俗虚幻的认识, 从而达到把握真理的能力。于是, 我们可以看到《大智度论》卷中讲, “般若者, 一切诸智慧中最为第一, 无上无比无等, 更无胜者, 穷尽到边。”[4] (此中“般若”意即智慧) 《敦煌变文集》中更有, “神通能动于十方, 智惠广弘于沙界。”

可以看到, 无论是西方、中国还是古老印度佛教的智慧观, 似乎都在明示, 智慧是知识, 但高于知识, 因为“知识是一种从生活中分离、结晶出来的东西, 是已然生成的东西, 而智慧则是一种活生生的、永不封闭、永不僵化的精神状态, 这种精神状态是向一切可能性敞开着的”[5]。故而, 智慧是一种能力, 一种情怀, 一种境界, 一种生活之道。通过智慧, “人类学会如何正确处理自身、自然、道德规则和宗教义务等问题, 学会如何发现各种现象中的意义和规律, 以指导人类的行为”[2]。

那么, 何谓“讲话智慧”?这种卓越的智慧特定于教师, 不仅是一种知识智慧, 也是一种实践智慧。教师的职业特性使教师的智慧集中体现于出色的讲话, 讲话不同于日常的随便说说, 而是具有特定的时空范围, 集中表现为教师的授课时段。教师讲话的过程也即教师本人卓越智慧的展现, 教师人格魅力的体现, 教师传播知识、点拨智慧的过程。教师讲话智慧具备“德”、“才”、“情”三大特质。

二、教师“讲话智慧”的特质

1.德

爱因斯坦曾言:“使学生对教师尊敬的惟一源泉在于教师的德和才”。同样, 在我国传统文化中, 知识被认为是一件极其重要的事, 但更重要的是德性的提高与完善。《中庸》说:“知、仁、勇三者, 天下之达德也”。概括而言, 从道德的角度来理解智慧成为大多数中国古代哲学家的认同方向。儒家更是将智列为美德之一, “三达德”、“四德”、“五常”中都蕴含智, 肯定了智慧的道德蕴涵。可以看到, 在传统儒家那里, 作为整个道德体系中的尤为重要的一环, 智具有极为深广的伦理内涵和外延。智是对判断标准的把握, 是善于知人与自知的正派作风, 是个体先天判别是非善恶的能力。孔子有言, “知者不惑。” (《论语·子罕》) 孟子道, “是非之心, 智也。” (《孟子·告子上》) 荀子讲, “知者知人”, “知者自知”。 (《荀子·子道》) 而“德”常被认为是智慧源泉的内在动力与力量。“德”由字形考证, 由“心”、“彳”、“直”组成。其中“心”与情境、心态相关;“彳”意为行走或行为;“直”, 取“值”。清人段玉裁《说文解字注》中注解“凡彼此相遇当曰值……古字例以直为值”, [6]意为相遇相当。故综合而言, “德”字本意为“心、行之所值”, 引申为顺应自然、社会和人类客观需要去做事。在不违背自然发展规律的前提下, 尊重自然, 循道而为, 广积善行, 发展社会, 发展个人事业。先秦思想家老子讲, “道生之, 德畜之, 物形之, 势成之。是以万物莫不尊道而贵德”。可以看到, 在当时, “道”与“德”是两个范畴, “道”即指自然与人世运行共通的真理;“德”指人的德性、品行及王道。正如《周礼·地官》注中所讲:“德行, 内外之称, 在心为德, 施之为行。”[7]故“德行”不仅意味个人的智慧道德, 更意味着个人日常践行。明代理学大师李贽曾言:“动人以言者, 其感不深;动人以行者, 其应必速”。因此, “行”与“言”相比, 更能体现教师对于学生的影响力。故可以看到, 王夫之所讲“身教重于言传”。在教师整个的教学过程中, 不仅仅是言辞, 更为重要的是日常自身的“行”, 教师应将“行”视为教学不可或缺的过程。注重自身的一言一行, 才能赢得学生内心的尊重并成为学生行为的模范, 才能达致孔子“其身正, 不令而行”的影响及效果。只有具备了个人之“德”, 才能拥有“师之为师”的“行”, 才具备了讲话智慧的前提。

2.才

我国著名的教育家陶行知先生曾讲:“要想学生好学, 必须先生好学。惟有学而不厌的先生才能教出学而不厌的学生。”陶先生一语道破教育的先决条件, 即教学对教师的才学要求。那么, 何谓“才”?“才”指教师自身具备的知识能力及授课过程中传授知识的广度和深度, 集中表达为教师出色的讲话, 授课过程中语言文采的哲理性、精练性及流畅性。教师在讲课过程中, 话要讲得通透、明了、简短、流畅又不失典雅艳丽, 使人百听不厌、如沐春风。如同中国传统文化所讲的“悟”一样, 现代教育不仅仅是对学生知识原原本本的传授, 更是一种心智健康发展的开发与陶冶。在教育教学的过程中, 教师要通过简练通透的话语表达, 典雅悦目的文采展现及发人深省的哲理点拨, 一点点地完善“教人而非教书”的人本主义教育理念。如同《论语》所讲“中人以上, 可以语上也;中人以下, 不可以语上也” (《论语·雍也》) 的“因材施教”;“自行束修以上, 吾未尝无诲焉” (《论语·述而》) 的“有教无类” (《论语·卫灵公》) ;以及“不愤不启, 不悱不发。举一隅而不以三隅反, 则不复也”的“循循然善诱人” (《论语·子罕》) 。这一切皆是教师“才”之体现。

3.情

“情”在中国传统文化中至关重要。中国古人讲“情深而文明”, “情”源自个体对生活的态度体验。作为教师, 首先要对自身职业及自己的学生具有真情, 其次要对自己所传授的知识具有热情, 最后要对自己的课堂具有深情。具备了此三情, 才能从自身做起, 唤起学生的学习热情, 激发学生的学习欲望, 使学生更易于接受学习过程, 融入学习过程, 取得良好的学习效果。在教学过程中, “情”一方面使教师自身愉悦, 另一方面会显著增强学生个体积极愉快的学习情绪。古今中外的大教育家, 孔子、王阳明、伊壁鸠鲁学派、卢梭等, 都曾对教学中的情感力量提出有益见解。注重教学中的情感因素和进行情感教育, 将教育中的理性因素与感性因素恰当地融合, 已成为现代教育良好发展的必然趋势。纯理性的教育不仅压抑着学生个体的和谐发展, 也深刻阻碍着教学的真正意义。因此, 现代教育更应追求以情为本的人本主义的教育方式。

综上所述, 教学过程不是一个机械、死板的知识接传过程, 而是一个活生生的育人之过程。现代教育不是仅仅追求“知”的通识教育, 而是追求“知的教育、意的教育和情的教育兼备的人性教育的系统工程”[8]。教师只有具备崇高的德行、出色的言论、快捷的思维、卓越的智慧, 才可以称之为“教书育人”的榜样, 才能成为学生敬仰和效仿的榜样。

三、教师“讲话智慧”的炼成

教师“讲话智慧”需要凝练。“炼”即具有特定目标后, 经过长时间的努力、沉淀与积累, 形成的一种讲话特有的风格。“炼”的过程必须具备以下四个方面:炼思维、炼积累、炼表达、炼心理。

1. 炼思维

贝斯特曾在《教育的荒地》一书中指出, “真正的教育就是智慧的训练”以及“学校的存在总要教些什么东西, 这个东西就是思维的能力”。可以看到, “智慧”与“思维”具有密切、直接的关系, “思维是智力的核心成分”。[9]的确, “思维”是真实又让人难以言喻的东西, 它是一种活动也是一种能力。现代教育中的多种学科, 例如哲学、语言学、神经科学、信息学, 都将思维列为自身学科的研究对象。如果说, 智慧是一种生活之道, 那么思维则是智慧的方向标, 思维要是错误, 再有智慧也是徒劳。“思维”可以通过时间的培养与训练来进行提高。教师在教育教学的过程中, 应将思维的培养与练习视为“讲话智慧”炼成的第一要素。因此在教育教学过程中, 只有智慧与思维的双向互动, 才能收获丰硕的成果。

2. 炼积累

“积累”亦作“积絫”, 意为逐渐聚集。《汉书·叙传上》中讲, “帝王之祚, 必有明圣显懿之德, 丰功厚利积絫之业, 然后精诚通于神明, 流泽加于生民”。[10]同样, 对于教师而言, 积累不仅指知识层面, 也可涵盖教学经验、人生阅历等。古人言:“温故而知新”。积累不仅指专业知识和能力, 也指个人综合认识能力, 即教师个人对知识的储存不仅要具有专业性和丰富性, 又要力求创新。“合抱之木, 生于毫末;九层之台, 起于累土;千里之行, 始于足下” (《老子》) 。积累不是一蹴而就, 而是分分秒秒的坚持。任何质的成功, 都离不开量的积累, 教育教学亦是如此。成功从来不是将来才有的, 而是从决定去做的那一刻开始起, 持续累积锤炼而成。一个成功的教师离不开对知识日积月累的学习, 离不开日益增多的教学经验, 更离不开岁月沉淀的人生阅历, 唯有此, 才可能通向成功之路。

3. 炼表达

法国艺术家丹纳说:“人的喜怒哀乐, 一切骚扰不宁、起伏不定的情绪, 连最微妙的心情, 都能由声音直接表达出来”。的确, 对于教师而言, 语言表达至关重要。语言展现一种机智, 一种才华, 一种素养。优秀的语言表达, 使教师的课堂教学更充分、更流畅、更有效。如果说, 思维是前奏, 那么语言表达则是思维最终的结果展示。“表达”涉及表达的技巧、表达的方式以及表达的效果, 它是将思维所得的成果用语言、语音、语调、表情、行为等方式反映出来的一种行为。表达的技巧、表达的方式以及表达的效果分别代表“怎么说”、“说出来”以及“听进去”。中国人讲“话有三说, 巧说为妙”, 同样, 教学中语言的表达亦是如此。教学过程中, 优秀的语言表达, 能够帮助教师提高语言的吸引力和声音的表现力。生动活泼的语言、抑扬顿挫的语调、洒脱自如的语速, 必会使学生沉浸于艺术享受般的课堂, 不仅感受到所学知识的魅力, 亦会大幅度提高学生的学习兴趣。因此, 教师应将表达的训练作为日常生活的一部分, 在生活中表达, 在表达中生活。做到日常生活表达的练习, 优秀的课堂表达才会成为可能。

4. 炼心理

“心理”指人对客观世界的一种主观反应, 人的心理都有一个发生、发展、消失的过程。这其中伴随着喜、怒、哀、乐等情感体验, 也即知、情、意。对于教师而言, 要做到“爱”, 只有爱才能对生活、对工作、对学生充满真情、热情、深情;只有“爱”, 才能在面对生活、工作、学生的难题时, 拥有健康、良好的心理。因此, 在对心理的历练之前, 应该先明白“爱”, 唯有此, 才能拥有健康心理的基础。其次, 在良好心理的培养过程中, 要对生活、对学生“从容、宽容、包容、共荣”, 只有这样才能获得通向良好心理的健康发展之路, 才能通向“海纳百川, 有容乃大”的宽广胸襟。

可以看到, 无论思维、积累、表达还是心理同样都需要“炼”。这意味着在岁月积淀的过程中——境界的升华。

走笔至此, 现代教育中教师的讲话智慧, 已深深镌刻在现代教学过程中。这个时代不断创新和发展, 现代教育也具有愈来愈鲜明的时代特征。然而, 无论时代如何发展, 现代教育中教师的讲话智慧是一种永恒不变的主题。因为, 它关系着一种能力, 一种情怀, 一种境界, 一种教书育人的人本主义教育之道。

参考文献

[1]赵汀阳.一个或所有问题.南昌:江西教育出版社, 1998.

[2]姚新中, 洪波.知识·智慧·超越—早期儒学与犹太教智慧观的伦理比较.伦理学研究, 2002 (1) .

[3]谭家健, 孙中原.墨子今注今译.北京:商务印书馆, 2009.

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[5]俞吾金.毛泽东智慧.上海:上海人民出版社, 1993.

[6]许慎, 段玉裁.说文解字注.上海:上海古籍出版社, 1988.

[7]杨天宇.周礼译注——十三经译注.上海:上海古籍出社, 2004.

[8]张再林.关于人文教育的几个问题.成都航空职业技术学院学报, 2000 (4) .

[9]林崇德.思维心理学研究的几点回顾.北京师范大学学报 (社会科学版) , 2006 (5) .

现代哲学阐释学 篇6

《道德经》作为中国古典文化的经典, 在中国的文化文学史上, 占据着极其重要的地位。这种影响力已经通过翻译的手段蔓延到世界各地。仅在上个世纪, 《道德经》就被多次翻译, 使得它成为除《圣经》之外最为广泛翻译的经典著作。正因为如此, 对于《道德经》英译的研究此起彼伏, 绵延不绝。学者们从不同的视角对其进行研究并且在一定程度上取得了可喜的成果。基于阐释学与翻译之间存在着内在的以及辩证统一的深刻联系, 以阐释学的视角来研究翻译现象将会是一次有意义的尝试。因此本文将选取伽达默尔的哲学阐释学作为其理论依据, 对理雅各《道德经》英译本进行赏析研究。

2 翻译和哲学阐释学的相通性

部分读者也许会质疑笔者选取哲学阐释学作为论文理论依据的有效性。下面就从两个方面说明。从词源学上看, 阐释学 (hermeneutics) 英文单词起源于拉丁语hermeneuein, 即“解释”的意思。而拉丁语中的hermeneuein来源于希腊神话故事中的一位神的名字——赫尔墨斯 (Hermes) 。这位神专职就是把上帝的旨意传达给普通老百姓。但是人和神之间有些语言及理解障碍, 所以赫尔墨斯的工作不仅仅是单纯的传递, 有时候还需要把上帝的语言通过某种方式的阐释, 让普通人可以领会 (“Hermes need to translate what is beyond human understanding into the form that human intelligence can grasp”) 。洪汉鼎说过:“在最初阶段, 哲学阐释学是一门关于理解、翻译、阐释的科学。更加准确地讲, 它是一门关于理解、翻译、阐释的技艺。” (洪汉鼎, 2001) 。由此可以看出, 阐释学 (hermeneutics) 从根本上就具有传递翻译和阐释两层含义。虽然在后期哲学阐释学的发展中, 研究者往往侧重于“阐释”的研究, 而相应地减少了对“翻译”的研究, 但是这依然无法否定哲学阐释学和翻译之间的天然关联。相反, 很多在哲学阐释学领域取得杰出成就的研究者都相当重视“翻译”。比如16世纪的马丁路德, 后期的施莱尔马赫、海德格尔、伽达默尔等都曾对翻译做过深刻的研究。但是他们并非为了翻译研究而研究翻译, 他们都是用翻译研究的实例去支撑其在哲学阐释学中的观点。由此可以看出, 阐释学和翻译的关系在本质上是一种互通、互动的关系。一方面, 翻译研究的成果可以为诠释学提供强有力的例证;另一方面, 阐释学则可以为翻译研究提供丰富的理论资源。

3 理雅各《道德经》英译本的哲学阐释学视角分析研究

《道德经》作为中华民族的精华, 具有其独特的魅力。虽然只有短短4000字, 其中蕴含的人生智慧却是取之不尽用之不竭的。正因为如此, 《道德经》是中国古典典故里面被翻译次数最多的, 在不同的历史时期, 不同的民族国家, 被多次翻译传阅, 目前翻译文字已达到28种语言之多, 版本达一千一百余部, 居外译汉籍之首, 其卓越的风采可见一斑。

理雅各作为当时英国著名的汉学家, 是第一个系统研究、翻译中国古典作品的人, 从1861年到1886年的25年间, 将《四书》、《五经》等中国主要典籍全部译出, 共计28卷, 因此也被誉为“汉籍欧译三大师”之一。但是说到他作为汉籍英译翻译者的身份, 就不得不提到他作为英国伦敦布道会传教士的身份。作为英国派到中国的传教士, 他的使命就是传教, 所作所为也全都为了传教, 这一点在他的翻译当中也有表现。以他对《道德经》第四十章和第四章的翻译为例:

反者道之动, 弱者道之用。

天下万物生于有, 有生于无。

The movement of the Tao

By contraries proceeds;

And weakness marks the course

Of Tao's mighty deeds.

All things under heaven sprang from It as existing (and named) ;that existence sprang from It as non-existent (and not named) .

(Legge, 1891)

吾不知谁之子, 象帝之先。

I do not know whose son it is.It might appear to have been before God.

(Legge, 1891)

理雅各将“天下万物”译做“all things under heaven”, 将“象帝”译做“God”。这样的翻译不是无意, 而是有心。事实上, 在翻译传播过程中, 理雅各有意识地在中国传统信仰里植入了一个西方形象“God”、“under heaven”。根据《道德经》, 世界万物都经历了一个基本的发展历程:世界万物来源于“有”, “有”来源于“无”, “无”来源于“道”。正是这个过程把超然的“道”和具体的人类世界连接起来了, 也让超然的“道”不至于沦为空洞的存在。但是《道德经》中超然的“道”和基督教义中的“神” (God) 是截然不同的两个概念, 第四章中“象帝”自然也不是西方信仰中的‘God’了。“道”不是高高在上的法则, 而是宇宙万物的自然运动。然而, 在基督教义中, 上帝根据自己的意志创造了万物, 上帝是作为高于宇宙和万物的存在。由此可以看出, “道”和“神” (God) 的区别就在于有没有主观意志在操控。理雅各在翻译中有意识地植入这样一个西方形象, 也是出于自己传教布道的意图。伽达默尔哲学阐释学中一个核心以及过渡性概念就是“理解的历史性”, 在他的著作《真理和方法》中, 他指出, 所谓“理解的历史性”, 即理解的主体和客体具有历史性, 在翻译中自然指的是译者和原文。任何人都是生在某一个特定的历史中的具有特定历史特性和历史局限性的人。历史不属于人们, 相反, 人们属于历史。因此, 当这个生在特定时代有着特定历史“先见”的译者在解读原文的过程中, 他首先会有一个“标准”去衡量原文, 尽量使原文接近自己的“标准”。

作为来华传教的首批传教士, 理雅各深知中华民族文化根基的深厚和排外性, 单单凭借生硬的传道效果甚微。因此, 此时《道德经》翻译的显著特点就是与《圣经》的汉译事业互相呼应, 互相阐释, 具有极强的社会政治功能。理雅各在自己理解的基础上, 选取对于镶嵌基督教在中国传播极为有利的章节迎合当时的主流意识形态。这一时期《道德经》的翻译也被学者称为“基督教时期”, 即作为英语国家在华传教的工具载体而依附存在。

4 结语

默里 (Michael Murray) 说过, 无论从一种语言到另一种语言, 还是从普通的语言到形象逼真和自我理解的语言, 每一种翻译都是解释。翻译具有解释性, 这就是说, 它要从特定的立场, 带着特定的目的, 在其自身的语言媒介中才能进行。《道德经》的翻译也不例外, 作为中华民族的文化宝藏, 它所承载的文化意义不可计量, 对它的翻译自然也此起彼伏。本文分析理雅各《道德经》英译本, 并非评判它的得失优劣。相反, 笔者旨在通过研究来自特定国家特定时期带有特定“历史先见性”的译者对它的翻译, 说明任何译注都有其存在的意义, 评判翻译的标准不应该只是生硬的词、句、段、章, 真正的翻译是属于历史的。

参考文献

[1]Gadamer, Hans-Georg.Truth and Methodology[M].Sheed&Ward Ltd and the Continuum Publishing Group, 2004.

[2]洪汉鼎.真理与方法哲学阐释学的基本特征[M].洪汉鼎译.上海译文出版社 (上卷) , 2004.

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[4]洪汉鼎.诠释学——它的历史和当代发展[M].北京:人民出版社, 2001

盖亚假说的生态哲学阐释 篇7

一盖亚假说的本体确证

盖亚假说由洛夫洛克(James Lovelock)于20世纪70年代初提出,认为地球是一个自动调节的复杂系统,这个系统由生物圈、大气层、水圈和土壤层紧密耦合并共同进化;它为生命寻求最佳的理化条件[1]。之后,洛夫洛克建立检验盖亚的雏菊世界模型,林恩·马古利斯(Lynn Margulis)建立说明生命与环境协同进化的内共生理论(endosymbiotic theory),基什内尔区分出两个版本的弱盖亚。至今,盖亚假说主要发展出五个版本:一,生物对环境有显著的影响,即影响盖亚(influential GAIA);二,生物的进化与环境的进化是彼此耦联,即同进化[2]。版本五盖亚所面临的最大困难是其核心内容的检验性存疑,与科学的基本研究范式不相吻合。洛夫洛克并没有从科学的角度去试图证明版本五盖亚。我们可以设想这样的证明过程:首先,通过建模以及计算机模拟将生命规定为一个系统所拥有的负熵值,系统达到了这个负熵值就拥有生命。然后,初步计算说明地球达到了这个负熵值,并拥有了生命。但是,即使是这样得出有关支持的结论,也与DNA是生命界限的常识相冲突。生命拥有自我的保存和自我繁衍的特性,而地球不能自我保存和自我繁殖。地球在整体上的生命特征与金星、火星上无本质区别,地球不是生命体。星球作为生命体,目前只存在于科幻小说当中。

版本三、四盖亚不能说明地球保持已经稳定的环境条件和已经适应环境的生命。无机系统反馈机制也可以保持环境条件恒定,例如蒸汽机的离心飞锤式调速器可以进行负反馈调节以达到蒸汽机的内稳态。生物学家们有时从工程学的模型中借鉴控制系统理论,以此来描述一些简单的有机体。控制系统能在物理、化学、生化和生物等各个领域内存在。控制系统的存在并不能证明承载这个载体的系统具有生命。用控制系统代表所有生命体是错误的。生物可以被视为调节系统的一个重要部分,但生命本身并没有作为这个调节系统的一部分而存在的理由。这部分换成非生物也可以。换句话说,摧毁地球上所有的生命,地球系统整体上依然可能达到一个新的平衡态。

版本三、四盖亚同时陷入目的论的形式,使得盖亚会有意识地做什么事情。但是,“目的”是主体达到一定的复杂程度后所涌现出的一种能力。目的需要主体有对过去的记忆与对未来的规划;需要主体指向某事物,它的前提是意向性。意向性在意识的范畴以内,如人类制造航天飞机,大象寻找水源等。而无机物、低等生物是无意识的。地球作为一个无机与有机的整体是无目的的,它不会寻求自身的内稳态(版本三)和最优化(版本四)。也许未来随着人类文明的发展,地球与人类有可能组成为一个真正的实体。同时,建立意识的整体性复杂度模型和具身模型,星球的整体性复杂度达到一定程度并且具身化之后,可拥有一定类似意识的属性。但是,这依然是科幻式的漫想。

洛夫洛克否认盖亚假说是目的论的,他使用一些语言来避免目的论的倾向。但是洛夫洛克这种描述盖亚的方式,又使得盖亚有成为神话的趋势。例如,在描述地球承受来自太空的打击时,洛夫洛克说:“我们行星家园被修复得如此迅速而有效,这是对盖亚力量的礼赞。”[3]他在反思超验精神和盖亚的关系时认为:超验精神是一种信仰。以同样的方式试图证明强盖亚的存在是不可行的。如果认为生命目的是保持环境的稳定性,那么这种目的论与科学的理性精神相违背。盖亚作为一个整体,本身并无生命、无目的。所以,三至五版本的强盖亚假说不成立。

2. 弱盖亚的合理性

作为版本一、二的弱盖亚———影响盖亚和同进化盖亚具有较高的合理性,可以代表科学的盖亚假说。弱盖亚的有力证据主要有生物对环境有效的四个作用:生物可以调节海洋的盐度;生物可以调节大气的氧气含量;生物可以调节地表的温度;生物可以调节二氧化碳浓度。雏菊世界模型可以很好地说明这些作用。

雏菊世界模型是仿真式模型。雏菊星球被设想为地球的孪生星球。这个行星上只有黑色和白色两种雏菊,它们构成一个简单的生态系统来调节这个星球的环境。太阳光线由弱变强。黑色雏菊吸热能力强,很快遍布整个星球。它们吸收热量,整个星球开始升温。进而,反射太阳光能力强的白色雏菊萌发,很快它与黑色雏菊不相上下。此时星球生态系统达到平衡。太阳进一步升温,白色雏菊泛滥,黑色雏菊退到两极。星球无法吸收足够的太阳能,温度又开始下降。黑色雏菊又繁盛起来,新一轮的循环开始。黑白雏菊就这样形成了一个自我调节温度的星球。

雏菊世界模型是互动式模型。它拥有完善的假设、完整的计算机实验过程和满意的数据实验结果,因而得到很多科学家的支持。雏菊世界模型说明星球上的所有生命体(统称为生物群—biota)可以作为整体来影响外部的环境。人们多年来就知道生物体影响外部环境,例如生物代谢产生二氧化碳会影响环境。弱盖亚假说补充、具体和深化了这些传统科学领域的研究。弱盖亚的研究方法是一种整体主义的科学方法,这样可以检查和测试不同生物对大气成分的影响。根据盖亚假说,如果一些物种改变大气条件,使得地球系统远离平衡态,那么系统的稳定性就会动摇。如果人们希望地球系统继续稳定下去,那么应当寻找产生破坏行为相反的方式,就可以扭转生物群的自我调节,使环境系统达到平衡。

雏菊世界模型是稳态式模型。它提出生物群调节行星的大气环境。调节大气可以使不同物种以总体一致的行动调节它们的生存环境。这种调节可以被描述成一个变阻器,它使生存环境回到预设的规范。调节系统一旦饱和,需要新平衡状态。新平衡会导致一些物种的灭亡。这样灾难性事件在地球上的生命周期转变时会发生。例如:厌氧条件转化为好氧条件时,地球出现了大规模的“氧气”污染事件。在厌氧的环境中氧气是废气,这与现在大量生物大量需要氧气的情况不同。洛夫洛克认为氧气作为主要的大气气体是从大约太古代和元古代之间开始的[4]。生命改造地球的大气环境,使其由缺氧的环境变为富氧的环境。

除了雏菊世界模型外,还有很多事实可以支持弱盖亚,例如:自然界中的碳循环、氮循环、氧循环、水循环、硫循环等。其中,硫循环的研究较多,以二甲基硫(DMS)产生的变化最具代表性。浮游植物生成二甲基硫,二甲基硫降低海平面温度。随着海平面温度的降低,浮游植物的活性降低,浮游植物生成的二甲基硫变少。由于海平面温度升高,浮游植物的活性增高,生成很多二甲基硫醚,循环往复。以上的这些科学证据可以证实弱盖亚的合理性。

通过以上分析,可以将盖亚界定为地球上的生物和生物所在的环境之间由于明显的相互影响、彼此耦联,而共同进化构成的一个整体。这里的盖亚外延仅与弱盖亚重合,不包含强盖亚。

二盖亚假说的特性分析

盖亚假说在认识论上,运用自然科学知识证明生物及非生物的实体之间的相互依存关系和生物多样性;在方法论上,不是将科学的研究对象理解为各个单独的部分,而是将其理解为一个整体;在价值观上,强调生态系统具有完整的、稳定的、内在的系统性价值。这就是盖亚假说在生态哲学上所表现出的自然主义认识论、整体主义方法论和系统性价值观的特性。

1. 自然主义认识论

当今生态哲学(主要以生态伦理学为代表)的主要研究内容是将对于道德价值的认识从人类世界扩展到非人类世界。从不同的认识维度可以将生态哲学中不同的理论进行分类:第一,按照道德价值的认识范围可以分为人类中心主义与非人类中心主义;第二,按照道德价值的认识结果可以分为个体主义与整体主义;第三,按照道德价值的认识方式可以分为人文主义与自然主义。前两个维度的分类已经有较多论述,下面说明第三个维度的分类。

生态哲学中的人文主义理论主要从权利与道义的角度,扩展对于生态成员及其地位的认识,确立自身的世界观。人文主义理论与政治哲学中的有关公民自由的研究进路类似。它们都致力于将平等权利扩展到共同体的所有成员。人文主义理论中的环保论者通常认为共同体中非人类部分与人类部分在组成的地位上是平等的。

人文主义理论的代表人物有安德鲁·布伦南(Andrew Brennan)、阿伦·奈斯(Arne Nass)、辛格(Peter Singer)等。布伦南提倡生态人文主义,他认为所有的本体实体,包括动物的与非动物的,由于它们的纯粹存在而具有道德价值的基础。奈斯以及深层生态学的追随者认为环境拥有内在价值(intrinsic value)或固有价值(inherent worth)———环境本身具有价值。辛格认为“扩大的道德价值”应该重新划分包括非人类动物在内的权利,我们不应该持有物种歧视的观念。辛格不赞同无意识的生命实体具有内在价值;在第一版《实践伦理》(Practical Ethics)中,他认为不应该将道德价值的范围扩大到无意识的生命实体———生物中心主义立场。尽管辛格不赞同深生态学;但是,后来在与奈斯会话后出版的《实践伦理》的版本中,辛格承认无意识的生命实体具有内在价值似乎是合理的[5]。总之,以上各家的思想都是从权利与道义的角度来认识生态成员在世界中的存在,属于人文主义理论阵营。

生态哲学中的自然主义认识论重点不在强调权利与道义,而在重视生物以及非生物的实体之间的相互依存关系和生物多样性。人文主义认识论从人文的角度反映自然世界,而自然主义认识论则从科学的角度反映自然世界。自然主义理论的主要代表人物有奥尔多·利奥波德(Aldo Leopold)、霍姆斯·罗尔斯顿(Holmes Rolston III)、贝尔德·克里考特(Baird Collicott)、詹姆斯·洛夫洛克等。利奥波德认为大地包括土壤、水、植物和动物等所有这些事物都应当在道德层面上被当作是共同体的一部分[6]。罗尔斯顿认为生态的各种实体(如生态系统或全球环境)是一个共同体,它们可以作为一个统一的实体具有内在价值。克里考特运用进化论和生态学的知识来确立生态伦理的整体主义原则。

洛夫洛克的盖亚假说认为行星地球的地生理学结构随着时间的推移而发生改变,这种改变确保了进化的生物与无机环境之间的内平衡。地球是一个统一的整体,它所拥有的道德价值与人类的道德价值在本质上没有明显的差异。盖亚假说将包括整个生态系统在内的地球视为一个整体,重视生物与生物以及非生物之间的依存关系,阐述了生物与环境之间的交互影响与协同演化,从科学的角度对道德价值进行扩展,是一种自然主义理论。盖亚假说作为自然主义理论与人文主义理论相比较,不能超越人为的基础给生态哲学的基础以终极支持。但是,较之人文主义理论具有更强的实践性、更明确的可证伪性、更具体的可操作性和更多的内容丰富度。

2. 整体主义方法论

盖亚假说与传统经典科学的还原论方法不同,它所运用的是整体主义方法,反对二元对立思想。人类的主体性能力是感知周围的自然世界。人类对客体和对象的认识,是现代科学诞生的一个必要先决条件。一旦把自然世界当作是纯粹对象化的,那么自然世界就可以被理解或被分离为它的组成部分。这是典型的现代科学方法———还原论方法。将物质从精神中分离,将人类从自然中分离,将意识从身体中分离,这些共同构成了典型的二元论思维范式。现代很多反二元论的环保学者认为二元的对立模式是现代生态危机的根源。格蕾丝·詹特伦(Grace Jantzen)认为近代科学的类比及其后续的发展只是装饰性的,不能解决女性问题和自然问题。

自然主义者以多种解释回应这一说法。第一种解释是更新论,它认为坚持科学并不是只表现为冷漠的客观性。早期的科学家们深知自然界的超验性,现代科学也秉承这一传统。科学知识本身是完备的,只需要不断地更新科学知识。第二种解释是革新论,包含反对机械论的活力论思想。格里芬(Griffin)认为作为每一个个体的目的或意向都可成为科学修正的一部分。这种科学解释有说服力,但基础不扎实,仍然遭到批评。第三种的解释是整体论,它将科学方法理解为一个系统的整体,而不是各个单独的部分。这与盖亚假说的自然主义整体方法论相契合。

生态领域的整体主义方法论已经被运用了很多年。而盖亚假说将整体主义思想扩展到了生态学以外,特别是对生态哲学具有很强启示。这种新的生态原则深化了原有的思维方式。整个地球不再是一个简单的联结组合,而是一个巨大的生态系统。许多绿党与哲学家认为盖亚假说比传统的科学观点具有更多的内涵。

生态哲学在当代由个体主义走向了整体主义[7]。走向整体主义的进路主要包括从考虑个人到考虑特定物种、再到生态系统直至整个生物圈的道德优先性。这一思想与生态伦理学中从人类中心主义向动物权利/解放论、生物中心论、生态中心论/深生态学的演进范式一致。这种整体主义运动是整体角度的道德考量,是一个指向集体所有道德的声势浩大的环境哲学运动。盖亚假说加强了这一整体主义走向,它使用了共同体、组织体等术语。盖亚假说在伦理立场上反对个体主义立场,如:反对保罗·泰勒(Paul Taylor)的理论。泰勒认为所有个体生物都有自己的特定的意向或目的,这给了它们固有价值[8]。根据泰勒的生物中心论理论,所有生物具有平等的道德地位。而根据盖亚假说,所有生物体是作为一个整体对环境产生最大的影响的。盖亚的协同进化的、相互影响的整体主义特征加强了利奥波德的环境伦理范式的道德依据,它的基本道德意义是它认为整体价值大于个体价值。利奥波德写于1949年的《沙乡年鉴》代表着大地伦理学的诞生,对生态伦理有划时代的意义。此书影响生态伦理的主流研究转向对整体主义的研究。盖亚假说作为一个科学假说与这一潮流相契合,在方法论上具有典型整体主义特性。

3. 系统价值观

值得注意的是由盖亚假说可以得到两个完全不同的伦理立场:第一伦理立场是将地球作为为人类服务的资源,认为盖亚具有使用价值。第二伦理立场是给予盖亚的过程和系统以价值,认为盖亚具有内在价值。两种伦理立场产生两种不同自然资源管理方式。第一伦理立场持人类中心主义的价值观;第二伦理立场持非人类中心主义的价值观。

第一伦理立场的极端观点认为由于盖亚假说表明地球有自我调节的能力,所以人类的污染是相对的,因此盖亚假说是一种不符合环境伦理的假说。一些环保主义者不接受盖亚假说———因为盖亚假说似乎承认地球可以再承受人类几千年的虐待这一粗鲁的事实。温和的观点认为人类的责任是保护地球的重要物种和重要区域,比如:热带雨林、深海藻类和原核细菌等。因此,对于盖亚而言,那些不重要的物种和区域是可有可无的。如果盖亚达到一种新的平衡态,将有可能导致包括人类在内的很多物种的毁灭;那么人类应该避免一些活动,避免盖亚达到一种新平衡态,这样才能避免被摧毁。人类中心主义判断行为的依据是人类是否受益。约翰·帕斯莫尔(John Passmore)认为只有人类产生价值,非人类中心主义的价值观没有依据[9]。这一立场与整体主义的价值观不相符。

与第二伦理立场思想相近的是利奥波德的非人类中心主义。与帕斯莫尔的人类中心主义不同,以利奥波德为代表的非人类中心主义则将价值由人类本身延伸到非人类的事物上。洛夫洛克反对人类中心主义的价值观,他的理论选择第二伦理立场,加强传统整体主义的价值观。他认为人类对自身的人际关系的管理都这样失败,更没有能力对地球事物进行管理了[10]。管理行为本身是短视的,且管理行为过于以人类为中心了。管理行为不能考虑整个星球的利益。我们应该把自身当成是星球的合作伙伴,当成是细菌、真菌、黏菌、鱼类、鸟类和动物们的生物代表。如果我们不把自身当成是星球的合作伙伴(即人类以人类为中心),那么洛夫洛克认为“盖亚可能无意识地使得地球本身转变成一种新的状态,这种状态将不再适合人类生存”[11](盖亚不是以人类作为中心的)。可以看出洛夫洛克通过支持第一伦理的结果来反对了第一伦理的方法,论证其不合理方面。

盖亚假说没有从道德地位的角度对系统性价值进行说明。但是,我们可以结合与之相似的罗尔斯顿的环境伦理思想,对盖亚假说的全过程思维方式和把人自身当成是星球的合作伙伴的思想进行系统性价值方面的说明。罗尔斯顿赋予生态系统和生物圈以价值,认为它们是一种生成的生活(life creating)。他以下方式描述系统性价值:“像历史这样的基本价值,不是被完全装封在个体当中,而是弥散在系统里。这个系统的价值不是各个部分价值的综合……系统性价值是生成的过程,它的结果是内在价值融入工具性的关系当中。”[12]客观的系统性过程是高于一切的价值,不是因为它不关心个体,而是因为这个系统性过程是优先的和富有成效的。罗尔斯顿这样的观点符合盖亚的整体概念,每个个体生命通过这种方式而得到表达。关注个人价值,避免其他生物的伦理体系威胁到个体的价值,进而形成生态法西斯主义。强调生态系统的完整性、稳定性等价值观概念。罗尔斯顿的价值观与盖亚假说的价值观都是以整体的系统性价值为优先;它们既给系统和过程以价值,但又强调不能忽视个体价值。

三盖亚假说的启示

包括盖亚假说在内的自然主义理论有着悠久的历史和强劲的更新能力,特别是自伽利略后,自然主义进化为科学主义[13]。盖亚假说本身虽然并不意味着人类自我与地球的融合,但是盖亚假说的支持者希望能够找到两者统一的完整的意识形态。生物学展现的图景是人类与无生命的物质拥有相同的分子结构,所有的差别都被消弭,这构成一个新的形而上学。以这种新的形而上学为基础,通过整体主义的方法,佩德勒等人希望能将盖亚作为一种新的意识形态。他们认为这样盖亚的存在对于维护生命更具广泛的直接性。约翰·米尔班克(John Milbank)则认为自然主义整体论作为信仰是有问题的。因为它不承认自然概念需要主体和客体的分离。自现代性兴起以来,人们就在自然中寻找新的客观性。转向自然是现代性问题的一部分,所以人们不可能再次找到关键价值。但是,将盖亚作为一种新的意识形态,作为图腾来崇拜,并没有不能够找到关键价值,也不具备任何现实的或可能的意义。这样并不比原始的拜物教更为高明,是应当否定的。

同时,将盖亚假说上升为意识形态就会涉及深生态学问题,涉及奈斯、福克斯(Warwick Fox)等人的理论。这种新的意识形态不只是针对道德本身,而是渗透生活的各个方面;这类似于深生态学的意识运动(consciousness movement)。这种新的意识形态扩展目标是对自我与非我的统一。但是,将盖亚作为意识形态与深生态学相对应则会面对两个责难:第一个责难是盖亚假说只考虑地球,而忽略了对整个宇宙的思考;第二个责难盖亚假说只考虑整体,而忽略了对于个体的思考。第一责难会产生无穷倒退问题,最终使得研究的问题无法解决。第二责难会形成与斯多葛学派相似的生态法西斯主义。这种自我的过度扩展会导致相反的结果,即把自我以一种“人类中心主义”的方式带入世界。这些都是与深生态学的整体主义观念相违背的,与盖亚所提倡的价值观相违背。

盖亚应该是地球的一种视角,用以观察我们和我们与生命的关系的视角。盖亚的启示意义在于对生命本身而不是对于任何特定的生命形式(如人类)的坚守。生态女性主义安妮(Anne Primavesi)认为盖亚作为科学假说的特征与古代宗教理解的地球女神特征产生了巨大的共鸣。盖亚这个概念可以作为一种思想。这种思想是指人类需要摆脱自认为是改造地球的技术工人的自我认知,改为自认为是与地球合作的均衡发展的关系。在意识形态领域,不能把盖亚作为一种信仰,而应把它作为一种思想。

2. 整体主义的启示

盖亚假说作为一个科学假说,大胆地将地球这个行星假设成为一个特殊实体,从科学的角度给生态以尊重与敬畏。其生态哲学意蕴可以扩展在生物学范围内,为道德寻找基础,进而弥合自然与人文之间的鸿沟。这与传统进化伦理学中的一元论伦理学的思路相近。像传统一元论伦理学一样,盖亚假说首先需要调和利己主义与利他主义之间的矛盾,需要面对生物进化出道德是由于利己,还是由于利他?

在新达尔文主义的全盛时期,进化论被当成是一种新的哲学的基础。这种新哲学远远超出了解释生命起源的生物学的范畴。它成为后续科学、后者学人的理念基础。理查德·道金斯(Richard Dawkins)提出“自私的基因”(‘Selfish Gene’:即进化的行为仅基于自身利益的发展)的利己主义研究。道金斯的立场可以明确地表达为:我们是生存的机器———像编程机器人一样自私地保护基因。爱德华·威尔逊(E.O.Wilson)等理论则采用利他主义进路[14]。威尔逊作为社会生物学的主要开创者,他的理论将进化思想从生物的层面延伸到整个社会的层面。道金斯认为进化选择利己行为,威尔逊认为进化选择利他行为。他们两人都预设了行为是一个个体对于其他个体的竞争优势的表现。他们都信奉达尔文的“适者生存”信条。某种意义上讲,二者的思想是生物决定论在乐观主义方向与悲观主义方向上的不同表现形式。这些为当代的进化伦理学提供了新的依据,具有一定的积极意义。

与达尔文认为的生物间的竞争性理论的立场不同。盖亚假说认为整个星球生物群是一个协作的整体,认为所有生物是合作性的。所有物种在同一平台上整体性地进化生存着,而不是竞争性地进化生存着。这种协同进化观念在社会生物学家之中影响巨大。协同进化的物种以蚂蚁和人类等完全社会性动物最为明显。协同进化从自然主义的角度对道德的产生提供了一定的解释。这种协同进化思想可以达到整体主义的视域。

盖亚假说面对利己利他矛盾时,可以与克里考特的思想进行比较。克里考特是典型的自然主义生态伦理学家。他在面对利他与利己问题时,支持整体价值,同时认为价值是人为产生的。人类中心主义者会认为人为产生的价值不符合整体主义。他采用社会生物学的研究来去除这种责难,认为人类的进化是由人类与共同体内的非人事物交互作用而完成的。如果我们忽视道德行为的遗传基础,那么我们就会发现很难将道德行为解释清楚。不能试图分析道德如何进化而来的,不能得出以下结论,即:进化的结果是道德行为,而道德行为是人类特质的基础。道德的基础是自然选择。自然选择相对于利己主义行为来说,更支持利他主义行为。这种利他主义行为会扩展到了包括动物、植物和大地的共同体中。这支持了盖亚假说的自然主义扩展思想。从生物层次的伦理提升至生态层次的伦理,需要突破自然主义中的个体化思维,从整体主义的视野可以消除这种矛盾。盖亚假说强化道德价值的自然基础;而这种自然基础可以作为架起科学与人文之间桥梁的一种选择。

沿袭这种思路以盖亚假说为基础可以分析人类的行为,例如萨托利斯(E.Sahtouris)做了这方面的工作,她通过盖亚寻找人类行为的线索。她认为人类只有与行星内部各个要素协调一致的行动,才能取得成功。这与生态神学萨利·麦克法格(Sallie Mc Fague)的观点相似。后者认为罪是人们没有认识到自身处于行星地球当中[15]。如若人们过度遵循人类中心的逻辑图式,过分强调自身的主体性,就会使得人类变成地球上的寄生虫和癌细胞。虽然,这些话有些危言耸听;但是,人们应当尊重地球盖亚,将自身作为生态整体关系中的一部分。

四结语

现代哲学阐释学 篇8

阐释学(Hermeneutics)一词来源于希腊神话中赫尔墨斯(Hermes),赫尔墨斯双脚长有双翼、因此行走如飞,并成为在奥林匹斯山担任宙斯和诸神传令的使者,为诸神传送和传译消息。阐释学主要代表人物有施莱尔马赫、迪尔泰、海德格尔、伽达默尔和姚斯等。读者接受理论的开创者姚斯基于阐释学所发展出来的接受美学,导致了世界文学从作者、文本到读者的过渡。施莱尔马赫的阐释学翻译观突破了文本理解的绝对观 , 强调了译者的重要性 , 这是哲学对于翻译研究的一个重大贡献。斯坦纳的巨著《巴别塔以后》提出翻译的过程就是读者和译者理解和诠释过程。2 0世纪8 0年代,阐释学被正式介绍到中国,学者们通过发文著书等形式逐步将阐释学翻译观的基本理念介绍给国人,自此,关于阐释学和翻译的研究润物细无声般在国内悄然进行,阐释学翻译观中的“视界融合”和多维观念亦与中国“以物观物”的诗学观点不谋而合(西风,2009)。《尤利西斯》中文译本的阐释性理解。

《尤利西斯》是英国现代主义作家詹姆斯·乔伊斯的作品,是西方意识流小说的开山之作,这部作品因晦涩难懂而被称作“天书”。乔伊斯曾在苏黎世一家咖啡馆里对人说,“我在这本《尤利西斯》里设置了那么多迷津,它将迫使几个世纪的教授学者们来争论我的原意——这就是确保不朽的唯一途径”(萧乾2005 :15)。

20世纪90年代,萧译本(萧乾、文洁若译)于1994年4月由译林出版社出版。同年9月,金译本(金堤译)由人民文学出版社出版。《尤利西斯》的两个中译本的问世,在当时可谓中国文坛和译界的一大盛世。来自译者本身的感言说明作为读者的译者需要首先在对原著有一个深刻客观的理解基础上再运用多种手段对原著阐释,以期以最佳的方式介绍给广大读者。萧乾与文杰若将《尤利西斯》这部作品创造性地呈现给了中国读者,并使他们读懂、理解了它。许钧(1997)曾说过 :萧乾与文杰若的译本语言生动、清晰。译者通过加注等其他方式使原作清晰易懂。而金堤认为,“原文中有不顺的地方,有作者有意让读者费解或不明白的地方,那是原文的韵味,译者就不能把它说明白”。译者观点阐明让我们可以清晰地意识到 :前理解与翻译的关系是密不可分的,译者前理解的多样化可导致翻译的多样化,这里的“前理解”(即先理解或先结构)同样包括译者所谓的翻译观或翻译理念,它直接影响着译者的翻译实践,即呈现给读者的译作。

下面以《尤利西斯》中译本第二章—涅斯托耳开篇为例,简要说明阐释学翻译观在文本实践中的适用性。

例 :YOU,COCHRANE,WHAT CITY SENT FOR HIM?

--Tarentum, sir.

--Very good. Well?

--There was a battle, sir.

--Very good. Where?

The boy’s blank face asked the blank window.

Fabled by the daughters of the memory. And yet

it was in some way if not as memory fabled it.

萧译 :“你说说,科克伦,是哪个城市请他去的?”

“塔兰图姆,老师。”

“好极了。后来呢?”

“打了一仗,老师。”

“好极了。在哪儿?”

孩子那张茫然的脸向那扇茫然的窗户去讨教。记忆的女儿们所编的谎言。然而,即使同记忆所编的寓言有出入,总有些相仿佛吧。

金译 :“你说,科克兰,什么城市请他?”

“塔林敦,老师。”

“很好。后来呢?”

“有一个战役,老师。”

“很好。在什么地方?”

孩子茫然然的脸转过去问白茫茫的窗户。是记忆的女儿们编造的寓言。然而,即使不和记忆编造的寓言一样,也还是有一定的事实的。

这是小说第二章的开头,描写斯蒂芬在都柏林学校教书的情况。通过译文对比可以,萧乾夫妇确实遵守着“一个零件都不能少”的承诺但同时又不拘泥于文本本身,在语言上适当增词,增补了“讨教”,同时灵活变化被动句式为主动句式,最后一句的翻译风格更加符合汉语的习惯 ;金堤先生的译文关注原文的语言风格,侧重对等,无论语序还是句式,都力图符合原文的“韵味”。只要是合理的 , 就是可以接受的(祝朝伟张柏然 , 2002)。从这个意义上,我们去看这段译文,两位译家从属于自己不同的翻译观,并有着各自不同的经验和认知模式,即“前有前见前把握”不同,必然对相同的文本有着不同的阐释,相对地,意和形必然有着不同的模式。

通过对上述例子的分析我们不难看出,金译尽量保持原文的语言风格,使译文简练,甚至略带有抽象难懂的意味 ;而萧译通俗易懂,行文流畅,增词幅度较大 ,二者都体现了各自的翻译风格。

此外,注释性翻译是译者为了准确而充分地再现原语的思想内容,给译文添加了注释或注释。其目的是让译语读者能够像原语读者理解原文那样理解译文。一般注释是针对人名和地名等专有名词的注,尤其是乔伊斯喜欢用古书和歌曲中的句子。像《尤利西斯》这样的意识流小说,涉及人物、历史事件、地名、神话、文化、宗教背景与我们中国文化是大相径庭的,因此大量的注释是必要的。萧乾夫妇在译文中用了大量的注释,全书共十八章,共加了5840条注释,仅第二章就用了86个注释。金译偏少一些,用了75个注释。但不可否认的是 :注释就像是教师的讲解,译者必然会加入自己的理解,注释越多也会折射出译者的个人风格,尤其体现在《尤利西斯》大量的文内注释上。这在一定程度上发挥了译者的主观能动性。现代哲学阐释学强调理解的历史性,阐释的主体有其无法消除的历史特殊性和局限性。译者被鼓励并必然会充分发挥创造性理解和把握原文意义,从自己的“前理解”视域出发,努力实现与文本视域的融合。海德格尔提出的“前理解”概念指人的生存体验离不开人类整体的历史文化背景,以及具体的历史文化环境。在翻译过程中,译者不可能作为一个透明人理解原文从而得到作者要表达的原初意义。翻译加注可以有效地传递原文化,特别是民族特有的文化,如果不加注,读者就会不知所云,在接受上也会有困难。两译本相比较而言,萧译本加注更多一些。此外,两译本的加注方式也大相径庭,萧译本采取的是集中注释,金译本则是脚注。相比之下,脚注更加方便阅读,也能节省阅读时间,而集中注释到文外则会让读者把译文翻来翻去,影响阅读质量,不利于读者把篇章的前后连贯起来。在译文加注的形式上,前一种无疑更利于读者所接受。

二、小结

中国的传统哲学认为,言为心之声,为意之形,意属形而上,言属形而下。这一点类似于西方解构主义译论中“作者死了”的观点。詹姆斯·乔伊斯曾说过,在写作时要采用18种视角与18种风格来体现作品的主题,在《尤利西斯》这部作品中,乔伊斯大量采用意识流写作手法来描写人物瞬息万变的、混乱的、半清醒状态下的思想与感受,这本身就决定了不同的译者对其作品阐释的不同。

基于哲学诠释学视域的文学翻译研究 篇9

关键词：诠释学,前理解,视域融合,效果历史

诠释学又称为解释学或阐释学, 主要阐述理解、意义、读者及文本之间的关系。而其中所阐述的某些富有启发性的思想对改进、完善翻译研究也有着不可忽视的借鉴意义。伽达默尔在《真理与方法》一书中提出了三大哲学原则:理解的历史性、视域融合以及效果历史。这对于我们重新审视文学翻译具有重要的意义。

一偏见 (前理解) 与译者素养

伽达默尔哲学诠释学的第一大原则是理解的历史性。该原则认为历史性是人类社会生存的基本属性、基本方式及基本事实。人是历史性的存在, 有其无法摆脱的历史特殊性和特定的历史局限性。也就是说, 理解的主体 (人或理解者) 、理解的客体 (文本) 、译文读者及译文接受环境都具有历史性, 并作为历史性而存在, 因而理解也是具有历史性的。真正的理解不是去克服这一历史性, 而是正确评论和适应这一历史性。也就是说, 我们总是与历史处在相同的状态之中, 解释者无法摆脱偏见而达到对文本意义的理解。

在文学翻译方面, 译者作为信息传递主体是一个有思想、有情感的生命个体。翻译者的知识结构与境界在很大程度上决定了文学翻译的水平, 人都是生活在一定社会历史条件下的“综合”的人, 有不同的价值观、不同的心理结构和不同的文化背景, 这就是“前有”。我们在对事物理解的过程中, 会不由自主地把自己已有的观点、看法加到我们的理解中去, 这就是“前见”, 是理解的一部分, 而“前设”就是对事物具体理解的时候, 头脑中对此的种种假设, 没有无缘无故的理解。因此, “理解不仅具有主观性, 还受制于前理解, 一切解释都必然产生于某种先在的解释”, 前理解不是一个封闭的过程, 而是处于相对开放的空间。这就决定了对文本的理解不可能一次完成。对翻译学习者来说, 更多依赖于不断丰富自身知识的储备, 包括语言和非语言方面的, 来完成对文本的理解。只有正确、合理、恰当的理解才能忠实传达原文的意义。因此, 翻译学习者应该从多方面深化自己对文本的理解:词汇层面、结构层面、语境层面和逻辑层面。在翻译的过程中, 译者就是要把自身的前理解展现在译文中, 这种夹杂了自身理解的文本解释也就会影响译者对文本进一步的理解。可以看出, 前理解和理解是相互影响、相互作用的关系, 并对译本产生影响。译者要使自己的理解更具有客观性, 就要规范自己的前理解。

二视域融合与主客之间对话

诠释学中解释者和被理解的对象都有各自的视域, 被理解的对象——人文、经典、文本、文学、艺术作品都有它们自己所由来的历史视域。因此, 当我们带着历史给予的视域去理解历史作品、哲学或某种文化时, 势必会出现两个不同的视域和历史背景的冲突问题。解释者应抛弃自己的视域而置身于对象的视域, 这种要求实际上是不可能达到的。理解应是解释者不断地从自己原有的视域出发, 在同被理解对象的接触中不断地扩大自己的视域, 从而两个视域相融合形成一个全新的视域, 这一过程即“视域融合”。

诠释学的“视域融合”为我们提供启示, 文学翻译中应注意主体间对话, 各翻译主体在翻译活动中相互交往形成一种内在的关系。这种对话已成为翻译界关注的热点之一。目前, 译界已注意到主体间性在翻译理论研究中的重要意义以及对翻译实践的指导意义。在翻译实践中, 由于译者与原文文本都具有各自不同的理解起点、理解视角及文化背景, 两个视域的互相尊重和互相包容, 从读者与文本之间的交流, 到人与人之间的对话, 翻译中的视域融合不仅体现着读者视域与文本视域的融合, 更体现着两种不同文化的视域融合。借鉴诠释学的观点, 首先译者应将自我融入作品的视域中, 充分考虑原文本生成时的历史文化、社会背景, 努力接近文本视域, 实现译者视域与文本视域之间的融合, 完成翻译中的理解阶段。其次, 在翻译的表达阶段中, 译者需将第一次视域融合的结果与译入语的语言文化视域再次融合, 从而产生能为译入语读者所接受的译本。因此, 原文视域、译者视域与译入语文化视域三者的融合构成了翻译的整个过程, 而原文的意义也在跨文化的诠释中得到深化与发展。在文学翻译和建构中, 译者总是在理解和阐释中投射自己的认识、情感和体验, 融合自己的思想观念、艺术文学标准, 甚至道德伦理观念和政治意识形态立场。

三效果历史与文学创新

伽达默尔还提出了效果历史的原则, 认为“理解从本质上说是一种效果历史关系”。文本的理解者和理解对象 (文本) 都是历史的存在, 诠释者与文本结合在一起, 不断生成新的含义, 伽达默尔将这种过程称为效果历史, 认为在理解中, 问题的真正的、基本的本质, 就是其本身的不确定性。理解始终是一种对话和交流, 是一种不断的探求和询问。人类在不断的理解中超越自身, 在不断更新发展着的“效果历史”中, 始终不断地创新地写自己的历史。

从这个意义上讲, 历史认识的研究对象随着历史的发展会不断改变, 译者如何在文学翻译中进行创新格外重要, 充分发挥译者的语言表现力和写作优势, 最大限度地调动自身的主观能动性是整个文学再创造过程中译者必须做到的。要达到译者与作者在心灵上的沟通和精神上的契合, 译者就得对原作的语言进行审美分析, 不但要融入自己真挚的情感去体味原作字句里所包含的各种情趣思想, 还要捕获新的信息, 体会原作的言外之意。译者的审美情感能激发其艺术想象和联想, 在头脑中将原作的语言文字符号转化为一幅形象逼真的艺术场景和画面, 使原作的美妙意境自然而然地进入译者的思想及心灵, 从而得到一种深刻的生命体验和人生感悟。由此, 译语表达手段和资源被译者最大限度地加以利用, 同时译者把自己所体验到的原作的审美意境“外化”为一种恰当的译语文字符号, 这种艺术再创造是一个极其复杂的思维、心理和情感活动, 译者的头脑始终处于高负荷的运转中。译者通常是根据原作所表现出来的文学场景、语言表现形式、审美意象及情感思想做出符合自己的个性化的审美判断和评价, 这是因为作为艺术主体的译者, 他有着自己独特的人生观、价值观、审美观、世界观等, 因此他通常是根据自己的经验、阅历并按照自己的审美标准和情趣对原作进行阐释和评判。这时译者的审美素养对译作所产生的影响就显而易见了。要想创造出与原作艺术等值的作品, 在尊重作者和原作的前提下, 译者的思维理解力、创新能力和语言表现力所起的作用非常重要。

四结束语

作为当代西方人文主义思潮中的重要思想流派, 哲学诠释学为翻译研究提供了重要的启示。前结构、理解的历史性、效果历史、视域融合等哲学诠释学理论为探析翻译研究中的译者固有知识结构、创新性翻译等问题提供了新的研究视角与重要的理论依据。伽达默尔的哲学思想对翻译研究, 乃至整个人文社会学科的发展都有着重要的指导作用。

参考文献

[1]Hans-Georg, Gadamer.Truth and Method[M].New York:The Continuum Publishing Co., 1975

[2][德]加达默尔.真理与方法 (洪汉鼎译) [M].上海:上海译文出版社, 1999

[3][德]加达默尔.哲学解释学 (夏镇平等译) [M].上海:上海译文出版社, 2004

[4]吕俊、侯向群.翻译学——一个建构主义的视角[M].上海:上海外语教育出版社, 2006

[5]孙会军.普遍与差异——后殖民批评视阈下的翻译研究[M].上海:上海译文出版社, 2005