关键词：
阿拉善文化的探源（精选七篇）
阿拉善文化的探源 篇1
汉字作为世界上唯一流传下来的最古老的表意文字, 具有强大的生命力。汉字是表意体系的文字, 表意文字的特征就是不直接表示词的读音, 而是用各种特定的表意符号表现语义, 记录词或语素。尤其是早期的汉字, 字形体现词义, 词义反映在字形中, “因形示义”是其根本特征。
下面我们就以“棄”为例来进行分析, 并挖掘隐藏在其中的文化意义。
“棄”是一个会意字, 按东汉许慎的解释, 会意字是“比类合谊, 以见指撝”, 也就是说, 会意字是比并两个或两个以上的独体字, 使其会合成一个新的意义。从下图我们可以看出:“棄”字有三个构件, 上面的、中间的其和下面的廾, 用公式可以表示为:+其+廾=棄。这三个构件, 各有特殊的含义, 下面分别进行说明。
(音tu) , 《说文》:“不顺忽出也。”《易》曰:“突如其来如。”意即难产。众所周知, 小孩从母体里分娩时, 一般是头部先出来, 这叫顺产;如果是脚先出来, 势必会给产妇带来极大的身体疼痛, 古人迷信, 甚至会觉得这个孩子会给自己带来灾难。《左氏春秋传》就记载了这样一个故事:“庄公寤生, 惊姜氏, 遂恶之。”意思就是郑庄公出生时是难产, 让他的母亲武姜受到了惊吓, 他的母亲武姜于是就厌恶他。新生儿的头部大, 身体细, 双手爱动, “弃”的甲骨文字形体现了这一特征 (见图一) , 但到了商代的金文里面, “弃”的上部的已经倒过来, 正如《说文》说“从倒子” (见图二) , 至于两旁的小点, 我以为, 要么理解为新生儿未干的羊水, 要么理解为散发的臭气。
“其”是甲骨文中使用频率很高的一个词, 它的最早的甲骨文形是, 是个象形字, 是古代一种盛粮食的器具, 约等于我们现在用的“簸箕”, 后来它常被假借为代词, 为了区别本字和假借字, 又在本字上加意符来表示“箕”。
“廾”是由讹变而成的, 表示双手持物样子。繁体字的“木”没有“廾”的意思。
三个构件“、其、廾”按上中下结构排列。用双手持簸箕扔掉新生儿表示抛弃、舍去的意思, 所以“弃”的本义是抛弃、舍去。这一本义有文献证明, 例如, 《孟子·梁惠王上》:“弃甲曳兵而走。”
由上可见, 在古代, 婴儿出生后由于迷信或者是生活困难等原因, 弃而不育的情况比较多。《史记·五帝本纪》记载:“弃, 黎民始饥, 汝后稷播时百谷。”这里的“弃”指的就是周代始祖后稷, 据说就是由于出生后曾被其母姜原抛弃而得名。
比弃婴更为悲惨的还有先秦发生的食长子的习俗。有学者认为, 可能在母系社会的偶婚制向父系社会个体婚制过渡时, 为了保持家族的血统纯洁, 建立父系的血亲继嗣, 即让能确认血亲关系的第二子继嗣, 也就是“宜弟”, 便杀食长子。这种现象除了有《墨子》等古籍的记载, 我们还可以从“孟”的古文字形中窥测一二。商代和春秋的金文“孟”的字形分别是、。商代金文从子从皿, 像用盛食物的器皿盛小孩形;春秋金文中“八”表分, 所以这个字像以皿盛子, 分而食之的情形。《说文》的解释是:“孟, 长也。”古人训“孟”为“长”、为“首”、为“始”, 称呼头胎所生的孩子为“孟子”“首子”, 每季的首月称“孟春”“孟夏”“孟秋”“孟冬”, 说明古代的确存在过“食长子”的恶俗, 孩子悲惨的命运不言而喻。
摘要：汉字是表意文字, 字形表现词义, 词义反映在字形中, “因形示义”是其根本特征。本文以“棄”为例进行分析, 并挖掘隐藏在其中的文化意义。
关键词：表意文字,棄,文化意义
参考文献
[1] (汉) 许慎撰, (清) 段玉裁注.说文解字注[M].郑州:中州古籍出版社, 2006.
[2]唐汉.发现汉字:图说字根[M].西安:陕西师范大学出版社, 2007.
新疆马上运动的文化探源 篇2
1 以马为标志的图腾崇拜
人类从未停止过对速度的追求,由于肢体能力的限制,从未感受过超过自身奔跑的速度感,直到马的出现,给予了人类长远超越自身能力的速度,人类超越了自身,也征服了自然。
当考古学家们在新疆的废墟墓地里辛勤挖掘后,人们把关于马的零星发现集中起来,一种奇异景象出现了——新疆的马,无论是出现在陶器还是丝绸上,它们显得更高大俊逸之外,它们中的很多都是长有翅膀的。如果对长翅膀的马的源流进行追溯,一直可以到达希腊神话中的天马珀伽索斯。珀伽索斯本是雷电之神,当他成为英雄珀修斯的坐骑的时候,他便是一匹长翅膀的天马。新疆库兰萨日克墓出土的早期铁器时代金奔马,以夸张的造型突出马的奔驰状,新疆新和县通古孜巴什古城出土的陶碗,上面的马长着一对巨大的翅膀在飞翔,这似乎就是人类对于马的神力和速度的想象。尽管汉语言里形容马之迅疾从来不吝惜词汇,也将马之速度与飞奔联系在一起,但似乎从来没有将马身上加上一对翅膀。表现良马之快的代表作品当属甘肃武威县雷台出土的铜奔马,马之疾驰如飞足以踏住飞燕,但这马靠的是本身的力量,而不是生长了翅膀。长了翅膀的马,是新疆草原上的人们对速度更加超乎寻常的想象,是人们幻想速度更强烈的渴望。
中国人崇拜龙,实际上龙的来源很有可能就是马,龙很可能是远古时代的中国人崇拜马留下的痕迹。中国的《周礼》、《说文》等著作,对马的解释是“马七尺为騋,八尺为龙”,所谓八尺据说是身高1.85米以上的马,这种高大的马,也就是汉代人认为的天马。如果将红山玉龙与新疆库兰萨日克墓出土的早期铁器时代金奔马相比,不难看到龙的最初来源就是马。《大戴礼·五帝德》记载“帝喾春夏乘龙,秋冬乘马。执中而获天下”。这段话说明“龙”与“马”同样是上古历史赋予古帝身份的特殊坐骑及其标志”。《后汉书·五行志》对龙的形象描述为:灵帝光和元年六月丁丑,有黑气堕北宫温明殿东庭中,黑如车盖,起奋迅,身五色,有头,体长十余丈……。可见古人对龙的描述具有活动敏捷、迅速的特点,这也是对马的行动特点的延伸和想象。
马代表了少数民族对速度的崇拜和追求,新疆的广袤草原上依然活跃着各种各样的赛马活动,游牧民族继承了祖先留下的传统。这些赛马活动表现出激烈的竞争,集中展示马的速度品质。赛马活动不仅仅比拼速度,赛马活动时常设置复杂地形,设置障碍,进行速度障碍赛,以测验马应对环境的能力。这些赛马活动以传统的方式重现了人们对速度的向往和追求,是少数民族淳朴天性的体现,展示出传统游牧文化热烈豪放的特质。
2 以马的使用水平为标志的社会生产力
在欧亚大草原上的民族成为最先跨上马的人类。目前考古发现的最早有马骨的遗址是哈萨克北部的波太遗址和乌克兰的德莱夫卡遗址,年代大约在公元前4000年。但最可靠的人类最早驯化马的证据是乌拉尔山以东的哈萨克草原的辛塔施遗址,年代在公元前2100年到1700年之间,这里出土了双轮马拉战车,这是人类最早的战车遗存,由此可以确认,马已经被驯化,并用作战车的动力[1]。
中国最早的车轮实物发现于新疆哈密的五堡墓地,早期铁器时代的新疆吉林台墓地的铜马镳,早期铁器时代的新疆鄯善苏贝希墓地出土的马鞍等等都是人类驭马文明的直接证据。从公元前1000年至前2世纪,新疆地区普遍进入了考古学所说的青铜时代和早期铁器时代,哈密的焉不拉克文化,吐鲁番的苏贝希文化,焉耆的察吾乎文化,罗布泊的古墓沟文化,以及帕米尔高原的香宝宝文化五处文化遗址均有铜器和铁器出土,这些铜器和铁器当中有大量驭马的用品。新疆奴拉赛古铜矿遗址中的木炭和铜锭,据碳十四测定年代为战国早期(距今2440±75年),可见新疆早已具备了开掘、冶炼和制造的技术。至于新疆早起铁器时代铁器的来源,因器物形态与中亚早期铁器相似,故有可能由早已使用铁器的中亚传入,但也不排除新疆本地制造的可能。但无论如何,新疆使用铁器的时间要比内地早三四百年。
青铜和铁器的使用使得驭马技术大大提升,单马的骑乘更加方便,同时也使得驾驭马车的多个马匹成为可能。冶炼技术的发展使得草原民族的驭马技术愈加成熟和老练。新疆草原民族的马上运动就是这些早期驭马技术的“活化石”,新疆草原民族体育游戏“马上拾银”要求骑手在飞奔的马上俯身拾取坑内元宝,考验的就是骑手的驭马技术。马上杂技则更加令人叹服,骑手在马上自由表演各种技巧动作,在草原上纵马驰骋的骑手们,一会儿直立,双脚站在马背上,一会儿曲肢横卧在马的左右两侧,一会儿离开飞马,任其奔驰一段,再徒步追赶,飞身跃上马背,有时骑手会示意疾驰的奔马突然卧地,人马配合默契,令人感慨万千。假使没有青铜和铁质马具的使用,这种驭马技术的形成很难想象,传承恐怕更是不可能了。现如今新疆草原民族使用的马具其形制已经和古代大不相同,但是仔细对比,仍然有很多相似之处。
3 以马象征的社会生产
对于历史上曾经出现的游牧民族而言,无论是人本身的生产,还是牲畜的生产都具有十分重要的意义。人的生产,意味着部族的兴旺强盛,牲畜的生产,意味着生活的繁荣富足。新疆呼图壁岩画中有两组对马,第一组两马的头、前腿和后腿彼此相连,形成一个封闭的几何形图案,马长头长颈,呈弯钩状相对,躯体瘦长,尾短直下垂,通体涂朱;另一组对马,形态特征基本同前,只是突出夸张了雄性的生殖器,生殖器相对。
内蒙古阴山长斯特罗盖的对马神,盖山林早在20世纪80年代就已报道[2]。王越结合印度史诗《罗摩衍那》(形成于公元前4世纪前后)中关于乔萨罗国十车王祀马求子的故事和中国文献中关于马的生殖文化寓意,揭示了呼图壁岩画中的对马图所具有的生殖意义[3]。在十车王祀马求子的故事中,关键环节是参加祈子活动的人们要围着马体旋转,并抚摸马体。法国学者伊·巴丹特尔也认为“马是最常见的男性象征物”[4]。赵国华也认为:“中国古代的马祭、祭拜马祖实际是祭拜牡马的马势,以求男性具有牡马一样的生育功能”[5]。
新疆少数民族的马上运动中具有相类似的仪式化的活动,新疆草原民族在节日来临之际,通常要选择最为强壮的牡马加以装饰,围绕牡马歌唱祈福,并跳起传统生产生产舞蹈,祈祷每年的牲畜丰产,人丁兴旺。在北方草原民族观念当中,马意味着婚育和人口的繁衍。流行于哈萨克族和柯尔克孜族中的“姑娘追”和“追姑娘”游戏,不但是赛马的游戏,还有为男女青年自由恋爱婚姻创造条件的意味。哈萨克族的“姑娘追”一般在平坦的草原上举行。参加的青年男女各自物色好对象,一般是不同部落的人。他们都骑上最好的马,并向前行200—300m。这期间,小伙子可以向姑娘说俏皮话,甚至可以做出挑逗的举动,按习俗,姑娘不能生气,到达规定的起跑线时,小伙子立即返身先跑,姑娘为了报复小伙子的调笑,马上举鞭回身追赶,如果姑娘追不上,算小伙子获胜。如果姑娘追上了,便用马鞭在小伙子头上频频挥绕,甚至可以抽打,小伙子不得还手。如果姑娘喜欢小伙子,便把马鞭高高举起,轻轻落下,如果不喜欢,为了报复刚才小伙子的言行,就会狠狠抽打,表示对小伙子的藐视。柯尔克孜族的“追姑娘”大致情节与“姑娘追”类似,不同的是姑娘在前面跑,小伙子在后面追。这个饶有情趣的马上游戏,早在一百多年前,就引起了英国著名人类学家弗雷泽的关注,他在其名著《金枝》中,称这种游戏为“爱的追逐”。
4 以马为特征的灵魂崇拜
新疆察吾呼沟文化墓葬石围外侧的殉马,是在石围围好后挖坑埋人的。殉马坑位于石围西北端,一般在地表下挖一浅坑,内葬一或数个马头,有的还有蹄骨、尾骨。每一个马头,特别是加上蹄、尾骨,可认为是象征一匹完整马的殉葬。以马殉葬很可能与当时的一种灵魂是骑着马走向来世的原始信仰有关。
在西部天山、欧洲、印度,古代流行这种原始信仰。在帕米尔古代塞人墓中,其中的石棺墓结构与四号墓地的石围石室墓十分相似。墓的底部和侧面是用石头砌成,当墓穴建好后,用一块、两块或三块,石头从上面盖顶,在末端留一孔,以便将尸体经过孔进入墓穴。在达尔瓦兹竖穴侧壁都是用石头砌成,顶顶盖由一块或几块石板盖住,上面再埋上土,葬式都是屈肢葬。同时发现的一些殉马坑被认为非常有价值。马利捷根据希腊、罗马的文献史料和西欧的民族学材料分析了这个问题。按照他的意见,在荷马时代以前就有马是死神伴侣的观念。古希腊人、德国人、法国人、意大利人、匈牙利人、爱沙尼亚人和瑞士人都有近似的观念,“所有这些观念都认为,人死时是骑着马走向地狱的”。在印度,布勒族则认为“天堂距离地面并不远,但死者的灵魂要达到那里要经过很艰难、很疲劳的旅行。然而丘陵上的这个马像可能送一段路程,使死者的灵魂免除疲劳。灵魂骑着马,随之升向极乐世界”。在奥塞梯人中,有把马贡献给死者的仪式,“其目的是为死尸”准备充足,“让他骑着马去阴间”。从整体上看,四号墓地的墓葬某些方面接近帕米尔塞人的墓葬,比如墓室结构一致、都有殉马习俗等,故殉马所蕴含的宗教意义也可能一样,或者同源,都是送死者灵魂到达彼岸世界的乘载工具。
5 以马的活动地域圈定的体育人文地理
亚洲大地上,除了青藏高原之外,几乎都是被草原地带所覆盖,俄罗斯中部和西伯利亚的北部到蒙古北缘和中国东北部,辽阔无比。从这个角度看上去天山和阿尔泰山根本不算什么,它们虽然横亘千里,但却完全不能阻挡——马,这种神奇的动物的游荡和迁徙,更不可能阻挡骑在马上的民族的迁徙——人类文明的大迁徙。
中国人在亚洲大陆上修建长城,就是要阻挡那些野蛮的民族的入侵——马。对付大山的阻碍时并不难,因为有山就有谷,但人工的长城却能绊住良驹的蹄子。“这些民族是游牧民族,生息在欧亚大草原上,在历史上是一股巨大的力量。他们在历史中的重要作用主要不是在于他们所建立的帝国,草原上大量的事实已经证明这些帝国都是昙花一现。他们的历史的重要性在于他们向东向西运动时,对中国、波斯、印度和欧洲所产生的压力,这种压力不断地影响着这些地区历史的发展”[6]。
马蹄的活动范围,圈定了不同的文化形式。有着水草丰盛的天然牧场的新疆,游牧民族的马蹄恣意驰骋,形成了和中原地区大河流域农耕文化截然不同的文化形式。新疆草原游牧民族的体育形式,与他们游牧生活方式和轻骑兵的战术紧密联系。马匹在游牧民族的日常生活和战争中不可或缺。
体育文化发展中的这种区域文化特色在公元前一千纪时已经十分鲜明。由于古代社会各文明区域间相对隔绝的状态,各种地域体育文化也都基本上循着各自的轨迹相对独立地发展,其间也伴随着偶尔因战争或其他人员交往而发生的体育交流。当然,这种交流主要表现在某些体育活动方式传播方面,建立在各自生产、生活方式和精神生活基础上的体育观念、基本不受影响。直到地理大发现和文艺复兴以后,这种相对独立发展的状况才逐步被打破。
6 结语
马在近百年中退出了历史舞台,工业时代和热兵器彻底改变了人类前进的轨迹。但是人类的文化已经积淀,并没有因此而改变。少数民族的马上运动,不应简单的被视为新疆草原民族的一种嬉戏娱乐的方式,它体现着传统生产方式的遗存和新疆草原民族对马的深厚情感。这种情感的体验是丰富的,他饱含着草原民族对于美好生活的向往,对力量与速度的渴望与崇拜,对灵魂转世的寄托,对建立强大部落甚至帝国的期待。马上运动正是在这种情感体验中传承下去的,也正因为如此,这种文化在工业时代百年后仍然生生不息,代代相传。
摘要：马上运动是我国新疆草原民族文化传承的一个重要特征,从宗教哲学观念、社会历史发展等角度,追溯新疆马上运动产生的文化根源。这些马上活动是新疆草原民族特殊社会历史发展轨迹的一个缩影,是新疆特殊社会历史背景下民族文化的重要表现形式。
关键词：马上运动,文化,历史,新疆
参考文献
[1]杨建华.欧亚草原考古新视角——史前时代人类对草原的适应与马[J].新疆文物,2005,35(1):104.
[2]盖山林.阴山岩画[M].北京:文物出版社,1986:256-272.
[3]王樾.马祖崇拜与亚洲古代民族文化关系[J].新疆文物,1994,11(2):13.
[4]伊·巴丹特尔.男女论[M].陈伏保等译.长沙:湖南文艺出版社,1987:32.
[5]赵国华.生殖崇拜文化略论[J].中国社会科学,1988,62(1):76.
阿拉善文化的探源 篇3
关键词：社交语用失误,文化差异,跨文化意识
引言
英国语用学家Thomas (1983)在应用语言学Applied Linguiatics第四期发表的“跨文化语用失误”一文为分析语用失误和文化迁移建立起了理论框架。本文旨在从跨文化交际的视角对社交语用失误作文化探源并寻找其避免语用失误的对策。
一、语用失误的定义和分类
从语用学的角度来看，根据Thomas (1983)的观点，语用失误“不能通过听到的话来理解其含义”。我国研究语用失误的第一人何自然先生(1988)认为，“在言语交际中导致交际者本人未能取得完满交际效果的差错统称为语用失误”。语用失误有时又被称为语用违例(Ninio&Snow, 1996)。语用失误主要表现为说话方式欠妥，或者不符合特定语言和文化社区的表达习惯，或者说话不合时宜等。
需要指出的是语用失误不等于语法错误，错误是可以改正的，失误只能去避免。在Thomas (1983)看来，在言语交际中，说话人在表达思想时出现语法错误，至多被认为是“说得不好”;但违反交际规则如礼貌原则就会被认为是“举止不好”，被认为是“不真诚的，存心欺骗的或居心不良的人”。她根据Leech关于语用学的分类，将语用失误分为两类：语用语言失误和社交语用失误。前者主要是指由语用语言迁移所造成的失误，即把一种语言中语言形式与语言功能的对应关系照搬到另一种语言的使用之中，造成使用中形式与功能的错位。这类失误还包括因教学所导致的错误，比如在实际生活中用课堂上学的完整句子讲话或回答问题。而社交语用失误是指交际中因不了解或忽视谈话双方的社会、文化背景差异而出现的语言表达失误。它与谈话双方的身份、会话的语域、话题的熟悉程度等因素有关。例如，一位中国学生向外籍教师Johnson打招呼：“Hello!Teacher Johnson.”外藉教师Johnson此时不知道怎么回答;中国学生也很失望，觉得这个外籍老师没有礼貌。这种误解是由于英汉称呼系统不对应，正确的说法应是直接称呼“Johnson”，或者称呼“Dr.Johnson”、“Prof.Johnson”也是合适的。此外，笔者观察在中西方人打交道的的时候，中国人最常见的开场白就是“Hello，××.Where are you going?”或者“Have you had your meal?”，这几句表达都是正确形式，但它们却是不合适、不得体的英语。如果这样去和英语人士对话，说话人会被误解语意甚至被认为是无礼的，是干预别人的隐私。从上面的例子不难看出，社交语用失误是发生在跨文化交际过程中造成交际失败的主要因素。Thomas (1983)指出社交语用失误是与特定文化相关的。因此，本文着重从文化差异着手探究跨文化社交语用失误。
二、文化差异
（一）思维方式不同
英汉民族以不同的文化契约或思维契约来认识和思考世界。这里选自王扬总结的英美民族思维方式的主要差异：英美民族偏好抽象思维，而汉族则善长形象思维;英美民族偏好分析思维，汉族却偏重综合思维;英美民族重视形式逻辑思维，但汉族重视辩证思维;英美民族喜爱直线思维，汉族则习惯于曲线思维;英美民族注重“对立式思维”，而汉族则强调“统一式”思维;英美民族的思维属于主题中心思维，汉族的则为主客体融合思维。不同的文化有不同的思维模式。一个民族特有的语言决定了人们对世界的态度，形成了他们特定的思维方式，以及感情知觉、意识和无意识的格局。
（二）价值观不同
汉英民族对某事、某物或某行为存在着不同的价值取向。1)“天人合一”与“天人相分”。中国传统的宇宙观讲究人和自然的和谐统一，强调集体的和谐和相互依赖，不突出个人。而西方人则主张人与自然相分对立，极端崇尚个人主义，重视保护个人隐私。因此，西方人一般忌讳谈论个人的年龄、体重、财产、收入、婚姻状况或宗教信仰等敏感话题。2)时间取向。中国是一个传统导向的社会，凡事看过去如何，与此相连的是崇拜祖宗，敬老尊师，重经验、重年龄。而西方人，尤其是美国人，一切着眼于未来，很少循规蹈矩。他们认为“无物不变”，没有变化就没有进步。3)社会等级和个人平等。中国人习惯于等级分明的结构;美国人则更侧重于非正式和平等关系。中国人在交往中不愿突出自己，跟长辈或上级说话时，要用敬语，谈及自己时要用谦辞，否则就会被认为是无礼或高傲;在西方社会中，人们常常直呼其名，以表示与对话人具有平等的地位。这也就解释了前面例子中出现的外藉教师Johnson和中国学生彼此不能理解的现象。
作为社会现象，跨文化交际中社交失误的原因林林总总，涉及到语言学、文化学、社会学、心理学等诸多方面，外语学习者应予以高度重视，努力避免和克服社交失误的出现。
三、跨文化社交失误的防范对策
在跨文化交际中，可以从培养交际能力和跨文化意识入手，有效地防范跨文化语用失误导致交际失败的产生。交际的最高原则就是得体，也就是说交际要符合目的语的国情、言语行为规范和文化背景。这就要求教师除了加大语言输入和言语技能训练的力度外，还可通过明示的教学方式，真实、生动的语境采用对比、分析、归纳等，对学生进行跨文化交际中语言能力、语用能力和行为能力的专门培养和训练。另外，教师也需有意识地把会话原则、关联原则、礼貌原则等语用原则引入课堂教学，使学习者清楚不同的语言规范下的话语差异。最后教师应该结合当地的师资水平，尽可能让学生学到原生原味的语言和文化，从而大大增强学习者的语用能力。学习者应尽力根除偏见与歧视，变民族中心主义为民族相对主义，克服单一的文化定式，在掌握和了解本国文化的基础上超越自身文化的局限上，做到“入乡随俗”，设身处地地考虑到对方的文化，从而克服跨文化社交失误，实现交际成功。
参考文献
[1]Thomas, J.Cross-cultural pragmatic failure[J].Applied Linguistics, 4.2, 1983:91-112.
[2]何自然.语用学概论[M].长沙:湖南教育出版社, 1987.
[3]何自然.语用学与语用学习[M].上海:上海外语教育出版社, 1997.
[4]何自然, 陈新仁.当代语用学[M].北京:外语教学与研究出版社, 2004.
[5]王扬.思维模式差异及其对语篇的影响[J].四川外语学院学报, 2001.
中西科技发展差异的文化探源 篇4
1 中国文化“天人合一”的宇宙观与西方科技“主客二分”文化传统的差异
“天人合一”的宇宙观在中国源远流长, 几乎在所有的思想、文化、哲学领域都明显地表现出来[2]。例如, 《周易》把天地万物看成是来源于太极, 而太极则是宇宙之初的混沌状态。“天下万物生于有, 有生于无” (《老子》) 。庄子指出:“天地与我并生万物与我为一”。在这种思想的影响下, 中国在很早以来就一直把天、地、人看作是一个统一的整体, 以“人与天为一体”, “天人合一”为最高境界。“天人合一”的思想在先秦已初露端倪。周礼中的“内尽于己”则“外顺于道”的神人相通思想;周易中的“乾道成男, 坤道成女”、“天地絪缊, 万物化醇;男女媾精, 万物化生”的天人同构模式, 可以视为中国古代“天人合一”思想的理论根源。宋明时期王阳明对“天人合一”思想作了进一步的发展, 王阳明提出“天地万物本吾一体”, “意之所在便是物”, 将传统的天人关系发展成为“心物合一”。在这种超越主客体对立而走向天人合一思想影响下, 中国传统知识分子首先追求的是儒家思想中的“仁”, 注重人际关系, 将修身养德视为第一要务, 导致绝大部分的智力资源向伦理道德倾斜。“心物合一”这种宇宙观和整体性文化思维极大地影响了中国人思考和解决问题的方式。
认识客体和认识主体的分离是科学存在与发展的前提。西方学者一贯强调的“主客二分”的思想恰好为其科学准备了本体论基础。西方哲学中的“主客二分”思想始见于柏拉图哲学。所谓“客体”, 就是主体认识和科学研究的对象是客观存在的。柏拉图将客体与主体对立起来, 正如巴门尼德所说, “知识必须有一个对象, 而对象必须是某种存在的事物, 否则就不会有知识”。亚里士多德进一步将主体和客体看成相互独立的存在。在整个西方哲学中, “主客二分”的思想贯穿始终。一般认为, 西方科学的本体论基础就是“主客二分”, 继而西方科学的发展才得以可能。也正因为主体和客体的相互独立甚至对立, 科学家才会通过观察和实验方法去认识自然。
2 中国文化的人本价值取向与西方科学求知求真文化的差异
中国传统文化和哲学就研究对象而言与西方的一个最重要区别是:中国的主向度是研究人与社会, 而西方研究的主向度却是自然世界。中国古代这种以人为中心的政治伦理哲学认为, 人是世界的主体, 客观世界存在和意义并不外在于人, 人的存在就是世界的存在, 人的意义就是世界的意义。这就意味着, 人认识了自身和人的自身存在意义, 同时也就认识了世界和世界的意义。这使得中国古代知识分子普遍关注于“治人”而不是“治物”, 在他们看来, 真正高深、有价值的学问是关于“治人”的学问, 而“治物” (包括进行生产、流通、科学研究、技术发明等活动) 是小人的事, “治人”才是君子的事。所以, 中国古代绝大部分知识份从根本上缺乏一种关注自然的精神[2]。我们引以自豪的技术性“四大发明”都是古代知识分子所不齿的“小人”所发明的。中国知识分子从事包括自然科学研究在内的学术活动的, 像西方知识分子那样持纯粹强烈的求真目的的实属凤毛麟角, 而“经世务”、“施之于人事”、“裨益当世”等为人生而学则成为千古信条。在这种信条指引下, 古代中国知识分子思考的是“是什么”, 而根本不去理会“为什么”, 对于事物及事物呈现的现象, 他们只关注它们是否对现实生活有作用, 而不去思考也认为不必要去思考它们为什么有这种作用。这致使中国科学技术大都停留在自然观察, 经验判断和主观臆测的水平上, 不能形成理论上的概括和抽象。
起源于古希腊的西方科技却不同, 他们热衷于探索自然界的原理和原因, 具有强烈的求真、求知的科学精神特征。翻开西方哲学史或科技史, 人们会发现, 古希腊的哲学家几乎全是自然哲学家, 或者说几乎全都注重研究自然界。其中有影响者如:泰勒斯、毕达哥拉斯、恩培多克勒及亚里士多德等等, 他们作为自然哲学家, 都兼哲学家和自然科学家于一身[3]。他们为了求知和摆脱愚昧而不是为了实用的目的, 热衷于探索自然界的本原和奥秘。爱利亚学派之前的哲学家各自用水、无限者、气、数和火等解释了世界的本原, 构建了比较完满的自然哲学体系。他们认为, 求知是人类的本性。正如亚里士多德所说:“如若人们为了摆脱无知而进行哲学思考, 那么, 很显然他们是为了知而追求知识, 并不以某种实用为目的”。古希腊自然哲学家为了摆脱对日食、月食、地震、火山等自然现象的无知, 而去研究和解释自然。也正因为如此, 自然哲学成为整个希腊文化的主向度。就像周昌忠所言[4], “希腊文化起源于米利都学派的自然哲学, 这种哲学同时也是科学。所以说, 希腊文化起源于科学”。毕达哥拉斯学派产生了一种数学传统, 但“我们可以从毕达哥拉斯那里首次发现, 他对数学的兴趣最初并不是出于实践需要”。近代许多有影响的科学成就, 如法拉第的电磁感应原理、麦克斯韦的电磁学理论、普朗克的量子假说等, 就是在这种精神的影响下产生的。
3 中国科技的经验主义传统与西方科技的理性思维的差异
中国科技的一个显著特点是偏重于对自然现象的描述, 注重于经验的总结, 而不善于深究自然现象背后的原因, 以便对他们进行前后一致的解释[5]。清代学者阮元曾说, “天道渊微, 非人力所能窥测”, 所以人们应当“言其所当然, 而不复强求其所以然, 此古人立言之慎也”。我国古代有影响的科技著作如《本草纲目》、《九章算术》、《农政全书》、《农书》、《梦溪笔谈》都或多或少具有明显的经验性, 在这些著作中, 几乎没有任何经过严格定义的科学概念, 没有在概念基础上的严密推理、判断和证明, 当然也看不到任何定理、定律、公式或原理。由于中国历来缺乏用严格的逻辑推理方法获得精确知识的传统, 因而中国古代人就只好借助直觉和意会来认识和理解问题。中国科学思想的这种经验主义色彩是由中国哲学和传统文化决定的。孔子主张对一切超验之物存而不论, “惟下学方可上达”。《中庸》主张“道”是最平常之物, 离开日常生活的东西就不是“道”。中医里的“望、闻、问、切”之法, 实质是一种直接主义, 它本质直观, 无需解剖, 类似于黑箱方法, 这种经验主义影响了知识分子对待科学的态度。
古希腊人历来习惯运用理性思维观察、分析和解决问题, 追求思维的严谨性、明晰性, 注重对概念的严格定义, 并十分重视运用逻辑和实验方法对理论进行检验 (论证或反驳) [6]。这一优良传统经过中世纪文艺复兴后有进一步发扬光大, 不断地推动科学技术的进步。推理的前提是概念, 因为要做到合理的推理并保证思维的严谨、明晰和精确, 就必须对概念进行严格定义。这种传统始于苏格拉底, “有两件事情公正地归之于苏格拉底, 归纳推理和普遍定义, 这两者都与科学的始点相关”。亚里士多德对概念的定义作了深入研究, 在逻辑学史上提出了第一个范畴分类表, 列举了十大范畴。在西方近代科学中, 动量、力、加速度、元素、酸、盐等概念的严格定义为科学的逻辑推理提供了重要的前提。仅有逻辑上的合理并不能保证其结果在事实上的有效, 从而对结论进行检验就是实验方法的任务。正是由于西方科学同时具备逻辑和实验两套方法系统, 西方才有“经验科学”和“理性科学”的分离与融合, 使西方科学后劲十足, 在近代走在科学的时代前列, 成了“几乎是唯一留存到今天的科学形态”。
4 中国文化崇尚圣人与西方文化批判怀疑精神的差异
就学术思想、学术地位和学术影响而言, 从春秋战国时的孔子、老子、庄子到宋代的朱熹、二程, 到明代的王阳明、王船山, 再到清末的康有为、梁启超, 似乎真的是“一代不如一代”。为什么在学术文化上会出现这种怪现象呢?主要原因是我们中国人迷信古人、圣人和权威的心态太离谱。由于“信而好古”和“述而不作”的传统, 导致人们不敢对古人、圣人和权威提出质疑和进行彻底的批判。这样, 后人就不可能在批判前人的基础上创立自己的新理论, 因而导致学术文化越来越单一和越来越贫乏。自两汉以来, 中国历史上的哲学家和思想家, 绝大多数属于儒家的继承者, 极少数属于非儒家的, 而完全反儒家的则几乎没有。
科学技术的发展需要创新文化, 而创新文化的建立需要有怀疑与批判精神[7]。西方科技之所以能持续向前发展, 不断出现旧理论被淘汰和新理论的诞生, 一个根本原因就是西方文化渗透着强烈的怀疑与批判精神。“吾爱吾师, 吾更爱真理”成为西方学术研究者离开老师, 标新立异, 自创理论的充分理由。从科学发现的个案来看, 作为科学研究者需要有批判性思维, 如果他没有对以往科学范式进行合理质疑的能力、没有另辟蹊径的创新意识、没有“藐视”权威的勇气, 进行创造性智力活动是难以想象的, 哥白尼“日心说”的提出、爱因斯坦“相对论”的建立莫不如此。科学发展的历程便是科学范式不断更迭的过程, 对旧范式的摒弃和新范式的选择, 不但需要超凡的智力、敏锐的洞察力、丰富的想象力, 更需要顽强的批判精神和高超的批判能力。科学发展的长河是一个否定再否定的历史过程, 批判精神是其原动力。爱尔兰哲学家爱留根纳曾指出“权威来自真正的理性, 但理性并不来自权威”。哲学家阿伯拉尔在其著作《是与否》中写到“在学术上最好的解决问题的方法就是坚持经常的怀疑。”没有质疑就难有创新、没有质疑就难有发展。所以说, 科学上的怀疑批判精神与创造精神是一对孪生兄弟:没有怀疑与批判, 就没有创新;没有创新, 也就不需要怀疑与批判。
总之, 中西方不同的文化给它们各自的科技注入了不同的个性和特征, 这种不同文化的差异导致了不同的发展道路和发展速度。从以上中西文化的对比分析我们可以看出二者的重要差别:中国传统文化缺乏科学理性与科学精神, 而正是这种差别, 决定了近代科技不可能在中国发生。这一问题不能不引起我们的深思。可见, 在我们实现中华民族复兴的伟大征程中, 坚决摒弃那些有碍于科技进步的一切陈腐观念, 大力宏扬科学精神与培养科学理性, 努力营造科学技术蓬勃发展的文化氛围, 是目前我国一切科技工作的当务之急。
参考文献
[1]丁长青.科学技术学[M].江苏:江苏科学技术出版社, 2003.
[2]李约瑟.中国科学技术史 (第一卷) [C].北京:科学出版社, 1990:1-2.
[3]陈卫权.中西科学技术发展差异的比较研究[J].西北工业大学学报, 2004 (3) .
[4]周昌忠.西方科学的文化精神[M].上海:上海人民出版社, 1995.
[5]罗素.西方的智慧[M].亚北, 译.北京:中国妇女出版社, 2004.
[6]江晓原.被中国人误读的李约瑟[J].自然辩证法通讯, 2001 (1) .
诗歌文化意象探源 篇5
中国意象理论的起源与发展
在孔子时代, 中国一些理论家就对“意象”一词极为重视。在中国一部最古老而深邃的经典《易经》中, “意象”是分开使用的, “意”即表明意义, 为动词;“象”即外观、形状、表象。这部哲学典籍用不同的图像来表明自然现象, 反映了早期人们思维模式。对《易经》的基本原理作创造性的阐述和发挥的《系辞》中也有一些表述常作为文学观点加以引用。如:
子曰:“书不尽言, 言不尽意。”“然则圣人之意, 其不可见乎?”
子曰:“圣人立象以尽意, 设卦以尽情伪, 系辞焉以尽其言。”
这段话中揭示了思维概念“意”、“象”与“言”之间的三角关系。从文学角度来说, “象”是自然存在的事物, 或者说, 是与人类生活有关被人们用来表达思维的事物;“意”是思维内容;“言”是以书面形式呈现的思维结果。从这里我们可以看出, 中国古代人们认为内部感受是可以通过外部表象显现出来的。
三国时期玄学家王弼在其著作《周易略例﹒明象》进一步明晰了“意”、“象”、“言”三者的关系:
夫象者, 出意者也。言者, 明象者也。尽意莫若象, 尽象莫若言。言生于象, 故可寻言以观象。象生于意, 故可寻象以观意。意以象尽, 象以言著。
从中我们可以看出“意”、“象”、“言”三者是不可分割的, “言”为“象”而生, “象”为“意”而存。客观世界的物体在诗人的思维中构成意象。
南北朝时期文学理论著作《文心雕龙》的作者刘勰 (465-约532) 是把“意象”用之于文学艺术理论的第一人。在《文心雕龙》中他把“意象”作为一个正式的文学术语提了出来。其中是这样说的:“使玄解之宰, 寻声律而定墨;独照之匠, 窥意象而运斤。”作者把文学创作, 尤其是诗歌创作比作是屠户或者木匠的工作一样, 有两点必须牢记在心, 其一是思维意象;其二是乐理。
到了唐代, 诗人王昌龄 (698-756) 把意象分为主观意象和客观意象。明朝胡应鳞在《诗薮》里说:“古诗之妙, 专求意象。”明朝另一个极有影响力的学者王夫之也对诗歌中的审美意象做了深入系统的分析, 认为诗歌意象具有整体性, 真实性, 模糊性, 创造性等特征。到了现代, 一些著名学者如朱光潜、袁行霈等也对意象作了一些独到而有见地的评述。朱光潜先生认为情趣和意象是诗歌意境构建不可分割的两部分。袁行霈先生指出虽然意象在中国传统文学理论中早有提及, 但是没有确定的含义和一致的用法。有时指诗人在诗歌创作时思维中的形象, 正如上文提到的刘勰所表述的那样。有些评论者就采用这一概念来评述诗歌、书法、绘画等各种艺术形式。有些学者甚至把意象与意境两个概念不作区分。总之, 像其他概念一样, 在传统中国文学理论中, 意象也没有明确的定义。袁行霈先生对意象、物象、意境等相关概念作出分析比较, 对区分古诗文中的概念做出了行之有效的尝试。还有一些学者如陈植锷、王长俊、严云受等也对诗歌中的意象作了专题论述, 探讨了诗歌意象的起源、定义、分类, 意象的结合方式、艺术和文化特征等等。这些对意象的理解都有着极大地启发作用。朱徽教授的《中英比较诗论》也对中英诗歌中的意象作了比较研究, 这对当前诗歌翻译研究也有着重要指导意义, 因为翻译研究总是要在原语和译语之间做出比较才能更完善。
中国古典诗词的主要译者及其翻译理念
中国古典诗词的主要译者按照其翻译方法可分为两个流派:严格的诗律流派和无韵体流派。其中较有名的国外译者有贾尔斯和弗莱切。
英国学者H.A.贾尔斯是19世纪晚期中国古典诗词翻译之一, 他推崇以诗译诗的方法。凭借他对中国语言文化较深的理解, 他的翻译风格独到, 时而闪现出创新精神。范春仲教授曾评价他的中诗翻译有着中国古诗的内敛含蓄, 把握了古诗的精妙。
美国学者W.J.B.弗莱彻是20世纪早期的一位中国古典诗词翻译家。他也采用以诗译诗的方法而且非常讲究格律。但是他的译作过于想象而背离了原诗。
20世纪30年代, H.H.哈特也出版一本中诗翻译精选, 他的翻译不追求诗歌形式, 也不讲究格律。而美国女翻译家L.S.哈蒙德, 也曾尝试严格按中国古诗格律来进行翻译。
在我国国内对古诗翻译也有很多成功的尝试者。如, 蔡廷干, 许渊冲等。
蔡廷干的《唐诗英韵》中有些古诗英译版本忠实原文且诗歌形式优美给人留下深刻印象。
许渊冲先生应该是国内外诗歌翻译界公认的领军人物了。他就古诗英译提出了重要的“音美”、“形美”和“意美”的“三美”理论原则。他坚持诗歌应该翻译成诗歌的观点。换句话说, 翻译诗歌也应该具备音韵和节奏等特征。而且, 他还认为, 译者有足够的空间来处理任何一首诗, 使之成为完美的翻译版本, 读起来丝毫不逊色于原文的优美。当然, 这一点全凭译者的能力和翻译技巧。
以无韵体方式翻译中国古典诗歌国外有A.威利和W.班纳等。威利认为从长远眼光来看, 读者感兴趣的是诗歌内容而不是诗歌形式, 另一方面, 保持意义完整和保持原诗韵律很难兼备。美国印象派诗人艾米·洛威尔就认为, 诗歌的韵味比起韵律更重要。
由此我们可以看出, 在翻译中保留诗歌形式 (即保留诗歌韵律) 或保留诗歌韵味 (即保留诗歌原意) 之间争议颇多。作为译者, 无论看重内容还是形式, 都会在文本处理中面对这一问题。
然而, 对于这一问题的解决, 我们不妨看一看俄罗斯形式主义流派的观点。他们认为形式和内容不可分割, 是一体的。他们注意到意义是随着语言的形成而生成的。因此, “结果”是包含在“手段”中的, 形式与意义没有分界线:目的就在过程当中。所以我们可以这样理解形式与内容之间的关系:两者只是一种人为的抽象化, 因为不管作者想表达些什么, 事实上, 是不可能独立存在的。内容必须依赖于所表达的具体形式而存在。换句话说, 内容总是某种形式的内容, 不然, 什么都不是。当然也就根本不可能存在。
西方诗歌对意象的研究
在西方文学界, 就诗歌创作中意象的重要性历来也是倍受重视的。G.E.莱辛 (1729-1781) 曾说, 意象是诗歌生成的感官印象。R.弗罗斯特 (1874-1963) 认为“意象和后意象是诗歌的一切。”20世纪20年代在美国兴起的印象派不仅大量中国古典诗词而且尝试用中国古典诗人用韵方式来创作英语诗歌, 其中主要还是涉及到如何安排诗歌中的意象。较有影响的诗人有埃德拉.庞德, 艾米.洛威尔和T.S.艾略特。庞德把意象定义为理智与情感的集合体。他宣称“一生描绘一个意象胜过创作无数。”而另一个为英美熟知的现代诗和批评主义代表人物艾略特提出了“事物关联性”原则:
在艺术形式上抒发情感的唯一方式就是找到事物关联体, 换句话说, 找到一串客观事物或事件的集合, 他们是某一具体情感触发的方程式。当一种外在的行为, 当然是感官体验到的行为实施时, 这种情感马上就会被唤醒。
西方当代文学批评家雷纳·韦勒克在其《文学理论》一书中也提到意象是诗歌的一个成份结构。
当前诗歌意象翻译研究
在中国一些著名的诗歌翻译者都指出意象在诗歌翻译中的重要性。许渊冲先生的“三美”翻译原则就把主要凭借意象传达的“意美”放在首位。翁显良先生则强调诗歌翻译真正的亮点在于意象的传达。
在一些学报上, 也有大量文章讨论诗歌意象翻译问题。如张保红就从广义和狭义两方面讨论了意象的再现问题;辛献云把意象分为比喻性和非比喻性两类从而论述了诗歌意象翻译的适应性策略;习华林把西方印象派提出的意象置位、通感和意象分割等重要概念应用于诗歌翻译实践, 探讨了中西诗歌互译和转换的方法;魏家海先后发表两篇文章, 讨论了中英古典诗歌时间意象翻译的前景化问题, 另一篇则认为意象可以看作是翻译中的基本单位, 音素、词、句、段乃至篇章, 文化等则是翻译中的辅助单位。
湘商文化探源 篇6
一、中原商业文化的影响与辐射
中原地区的商业和商人活动, 源远流长, 自商周、两汉、魏晋南北朝、隋唐、宋元和明清等各个历史时期, 商业都有不同发展并各具特色。在悠久的中原商业发展史上, 涌现出一批批颇负盛名的商人和商帮, 他们对加强各地间的商品交换和互通有无, 对促进社会经济发展起到积极的作用, 创造出许多有价值的经营方法。
(一) 商业始祖与商圣
夏朝是我国进入阶级社会的第一个王朝。但是众多学者认为, 中国的商业史应当从商朝开始起算, 理由是“商人擅商”, 商字的意思是商业、经商, “商人”这个名词的由来是商朝人善于经商。相传, 远在商族兴起的时候, 就大范围开始商品交换的行为, 有“服牛乘马, 引重致远, 以利天下”之说。商朝的始祖是一个叫“契”的人, 他的孙子叫“相土”, 住在商丘即今河南濮阳西南, 在相土的这个时代, 商人既善于耕种和放牧, 更是善于经商活动。这样一直延续到相土的玄孙王亥首领, 史书明确记载王亥是最早的中原商人, 被称为“中国商人的始祖”。
春秋战国是我国商品经济十分繁盛的一个时期, 范蠡作为春秋末期越国的大政治家。弃官之后, 他悄然来到现今山东省菏泽市定陶县, 这个地方是当时春秋末期的商业中心, 范蠡定居于此, 自称“朱公”, 世人称其为“陶朱公”。他在此地主要从事农业、牧业、商业, 尤其在商业方面, 展现出其非凡的才智与能力。《史记》记载:“陶朱公冢在南郡华容县西, 树碑云:是越之范蠡也。”范蠡墓旧传在华容县西南湖滨。
(二) 商业经济的兴盛
经过王莽时期的战乱与货币纷杂的情况, 东汉建立以后, 经过几代皇帝的励精图治, 社会生产得到恢复和发展, 到东汉中期, 全国的商业从业人员逐渐增多, 在都城洛阳及其他都县, 在道路上商人的牛马车辆非常多。魏晋之后, 手工业生产日益兴盛, 其种类逐渐增多, 洛阳城郊内外就出现很多大市场, 聚集众多手工业者。由于利润可观, 王公大臣、达官显贵甚至宦官们都参与手工业的经营贩卖。
唐朝是中国历史上最为兴盛的朝代, 其商业大大发展, 除了经历战乱破坏的洛阳城快速恢复以外, 在全国的水陆要道, 或者渡口码头, 又有很多草市兴起。草市即定期集市的俗称。草市交易频繁, 获得相当的发展, 它们中的一些后来成为县城。
宋代的城市有其自身的特点, 因为它打破了市场地域限制, 不但一些著名的街道中建有大商店, 进行大买卖。并且四处还有晓市、夜市、酒楼、货摊、小贩及形形色色、大大小小的商贩人等, 日日夜夜在交易。
根据史料记载, 以及大量考古发现证明, 中原的商业文明起于商朝时期, 到北宋王朝南迁, 其中两千年间始终保持着领先的地位。因此, 将中原称为整个华夏的商业中心, 这是符合历史且是当之无愧的[1]。
二、楚国商业文化的产生与发展
楚国历史悠久, 绵延千年, 是我国古代历时最长的政权之一。综合半个多世纪以来楚文化出土遗存及研究成果, 表明:从在商代成为方国到被秦灭亡这段时间里, 楚国经济、文化均发展很快, 楚文化在周代区域文化中后来居上独树一帜, 甚至达到与中原地区的华夏文化并驾齐驱的境地。
(一) 货币流通与商业发展
据现有考古材料, 楚国主要流通铜贝、铜布、金版三种货币。这三种货币中, 主币是金版, 另两种为辅币, 铜贝就是大家俗称的“蚁鼻钱”。商品经济与货币经济有着密不可分的联系, 这种联系是内在的, 不可分离的, 并且是相互促进的。商品生产存在必然要求货币存在, 发达的商品经济尤其不能离开货币。进一步说, 就是货币经济的发展要以商品经济的发达作为基础, 而商品经济的发展需要货币经济有同等的发展程度。在楚国的货币制度中, 黄金的计量单位是斤与镒, 1镒=20两, 1斤=16两, 而1两=625枚蚁鼻钱;布币以“货”为单位, 1货=1枚蚁鼻钱。这套货币制度是为了适应当时的商品经济的需要而产生的, 反之又促进二者发展。
(二) 拥有货币经济配套设施
黄金作为贵重金属, 能保值升值, 是一种无国界货币, 但它有一个明显的缺陷, 即不便于分割。如若要黄金执行好其货币的职能, 就得有一个精确的称量器具进行辅助, 而当时称量器具———砝码与天平的使用已经较频繁。在长株潭及衡阳、常德等地出土的楚国墓葬中, 就有101座里面的陪葬品有天平和砝码, 根据鉴定, 砝码已完全能胜任称量黄金的职能。这就说明, 那时的楚国已在货币配套设施上非常成熟, 应用广泛。
(三) 设有税收征管机构
税收是国家取得财政收入的主要形式, 而商业, 则是国家财政收入的主要来源之一。早在春秋战国期间, 各个诸侯国就开始征税, 市官征收市税, 在关上征收关税。而楚国则对商业进行统一管理, 当时的商业税主要有关税、市税、门税等, 国家一级的征税机构叫做大府, 地方一级的征税机构叫做关, 全国由关和大府进行商业管理与征税。这样的机构设置是符合历史发展趋势的, 这反映了楚国商业及商品经济的繁荣发达。
(四) 发达的内贸商路
公元前323年, 楚怀王颁发给封地在今湖北鄂城的鄂君启用于水陆两路运输货物的免税通行证———鄂君启节。现今, 该节共出土五件, 分别是舟节2件, 车节3件, 此节为研究其时楚国的符节制度、商业、交通和楚王同封君上下关系提供了重要的实物证据。我们从该通行证上看出, 当时水路有三条, 其中西北线路在湖北西北境与河南西南境, 西南到今湖南省境, 东线则在江西和安徽的长江两岸地区;陆路记载的是在江汉、江淮间的地带, 这一线在西边与水路的西北线相连, 在东边与水路的东线相接。如此可见, 楚国国内交通线路可谓畅通无阻, 将全国连成一个有机的市场整体。
(五) 开阔的对外贸易
楚国与周边邻邦各国有频繁的贸易往来。一是与中原的贸易。据记载, 从中原购入的是食盐等日常生活用品, 而输出的林牧渔产品及矿产。二是与岭南、西南邻邦的贸易。据记载, 从岭南、西南购入的是金属产品及海洋产品, 输出产品以手工业品为主。同时, 楚国北方境外诸国有贸易往来, 如俄罗斯乌拉尔河流域出土楚国的漆器、丝织品等物品。还有发现, 楚国与南亚、西亚乃至希腊等还有贸易往来, 这证明, 当时“西南丝路”古商道便已开通[2]。
三、湖南商业文化的发展与繁荣
明清时期, 湖南的矿业、农业、手工业生产发展相当迅速。正是由于这三者获得发展, 湖南的商业进入大发展时期, 呈现出辉煌的景象。
(一) 丰富多彩的商品
这个时期, 市场上以前的商品品种外, 还增加了两大品种, 即农副产品和手工业产品都成为商品。农产品方面, 商品化的有谷米、茶、木材、麻、油等31种之多, 有的还远销国内外。手工业方面, 据各地方志记载成为商品化的手工业产品共有棉布、土纸、烟、笔、伞等27种之多, 这些商品一般是在湖南的城镇集市和农村集市上销售。这样就使得湖南市场上的商品种类增加近60种。欣欣向荣的商业景象为湖南商业的繁荣创造了条件。
(二) 本地异地商人队伍
任何一个开发之处皆有商机。明代以后, 湖湘之地迎来大开发的时代, 全国各地商人蜂拥而至, 尤以晋商、徽商、苏商、粤商、赣商为多。他们在湖南各有主营业务。如晋商主要从事茶叶生意, 他们从湖南选购茶叶后, 贩运至新疆、宁夏、青海等西北地区销售, 由于清代西北地区的统一, 茶叶在这一带很是畅销。粤商则是往来贩运, 从广东地区运来他们的洋货、糖和盐等物品在湖南销售, 然后从湖南运走茶、丝和米。徽商主要经营盐、大米、木材, 走的也是往来贩运之路, 但不同的是, 他们从扬州盐场运来食盐, 从湖南运走大米。晋商的特点是, 在湖南进行坐店经商, 这与所有外籍商人不同, 当时的湘潭已经成为是江西商人的天下, 长沙、衡阳次之, 连地处湘黔边境的洪江也有大量江西商人在那里从事商业活动。
当时也有很多湖南人前往外地经商, 在广西, 湘商一般贩运木、铁至桂林等地, 又购买白糖、棉花等销往湖南。在云南, 湘商主要从事矿产开发及贩卖, 而在江苏, 湘商主要以贩卖粮食为主要营生。
(三) 知名行业与商业中心
清代, 湖南的长沙、岳阳、衡阳、湘潭、常德、郴州等地的商业活动繁盛, 成为商业中心。这些地方的共同特点是牙行铺栈林立、往来商贾众多, 各类货物云集。当时较知名的行业有:长沙的米粮业, 常德的木材业、桐油业, 湘潭的药业, 衡阳的烟草业等。晋商、徽商、苏商、粤商、赣商等各地商人往来其间, 大宗生意持续发生, 商业景象盛况空前, 活跃了湖南地方的经济, 加速了地方商品的流通, 为湖南资本主义的萌芽创造了条件。
综上所述, 我们可以看出, 在上下几千年的漫长历史中, 湘商文化即与其他区域商业文化一样, 深受中原商业文化的影响, 又有其自身地域特性, 受到楚国商业文化的影响颇深。而到近代以来, 晋商、徽商、赣商、苏商、粤商等各大商贾纷纷来湘, 在三湘大地上书写商业传奇的同时, 为独具特色的湘商文化的形成作出了贡献。因此, 我们进行湘商文化的探源, 得知湘商文化即与中原商业文化的兴盛、楚国商业文化的繁荣分不开, 又博采众长, 广泛吸收各大著名商帮文化的精华, 在取长补短中不断自身更新、自我完善, 最终才形成湘商文化。后来, 正是有了湘商文化, 才迎来了近代湘商的崛起和现代湘商的兴盛。在今后的研究中, 本课题组将进一步加大对与湘商相关的商业遗存、考古发掘的调查力度, 以及对历史典籍的研究, 从中提炼出更有价值的信息, 并希望形成更精确更权威的研究成果为大家提供参考。
参考文献
[1]李萍.中原“商”文化对华夏商文明的影响[J].长春理工大学学报, 2013.
唐代长安城的历史文化探源 篇7
关键词：唐代,长安城,历史文化,三朝制度
在中国古代城市发展史上,唐代长安城具有承上启下的历史作用,其有着坐北朝南、南北向的中轴线布局,无论是城市功能还是城市景观,都具有典范作用。同时,棋盘式的坊里制度,反映了封建社会较高的社会管理水平,坊里内寺、观众多,反映着秦汉迷信思想向唐宋宗教思想的转变。古人“仰观于天文,俯察于地理者,天有悬象而成文章,地有山川而成理。”[1]8唐代长安城的规划思想体现了从天文到人文的认知过程。秦汉迷信于天道,隋唐则重视人事,甲骨中称能呼风唤雨的帝为天神,西周萌发了敬德保民的“重人”思想。这时,人们逐渐将天的范围扩展到自然界,天人关系成为当时的主要问题。
一、古都长安城的面貌及文化源流
1.长安城的建筑布局及文化功能的繁荣。长安城的建筑继承了古代优良的传统,是古代城市规划的典范,其布局规正、对称严谨,将中国传统城市的空间结构推广到极致,城市风格体现了帝王意志。长安城的构造在一定程度上体现了《周礼·考工记》的城市形制,继承了邺城规划体系的中轴对称,突出了宫殿的位置。另外,长安城实行坊里制,其对市民进行严格管理,内部设有东西两市,有着“日中有市”的城市发达商业。整个皇城位于城市北方,占据长安城的制高点龙首原,政府机关紧接其次,居民的住宅最低,这不但是一种安全的考虑,而且更是统治阶级意志的体现。整个长安城有一百多个坊里,布局犹如棋盘,形成了长安城布局平整之美。长安城内部的宫殿是城市的主要建筑,代表着当时建筑的最高水平,如唐太宗居住的太极宫、武则天居住的大明宫及唐太宗居住的兴庆宫被称作“三内”,有着无与伦比的建筑规模。[2]23长安的廓城有着一套完整的排水系统,这也是当时世界上最完备及先进的排水系统。唐代长安城经济繁荣,其文学艺术也获得空前的发展,当时全国著名的诗人大都在长安居住过。虽然唐代有着众多的商人,但是为官依然是人生最理想的职业,当时的庶族子弟想为官只能科举一条路。这样,众多的文人雅士赶赴长安参加科举考试,当时的进士科最受考生欢迎,这一科主要考诗词及试策,所以唐代古诗在中国文学史上达到了顶峰。例如,当时的长安城文风兴盛,谁创作出一首好诗便能传遍全城。当时李白便生活在长安城,他瞧不起当权的官人,相传他曾当着唐玄宗的面让最有势力的高官为其脱掉靴子。杜甫曾经作诗一千多首,在长安城一带便有两百多首。可见,唐代文化较以往有着极大的发展,长安城的文化功能便发挥着极其重要的作用。
2.中外文化的源流、传播及影响。长安城市中有着众多的佛寺,其中的大兴善寺被称作“国寺”,是中国佛教密宗的发源地。中西文化的交流也影响着人们对当时其他宗教的信仰,例如景教、伊斯兰教等都在长安城中有所发展,当时的长安城建有景教寺,基督教徒在那里传播《福音书》,宣扬基督教义。长安城还是古代丝绸之路东方的起点,是中西文化交流及影响的重要场所。例如,长安城有着鲜明的城市的特征,其中以生活的“胡化”尤为突出,人们穿着窄袖的胡服、吃胡食、饮胡酒,城市中到处渗透着胡风。在民间,人们对外来文化也有着接受的态度,统治阶级对外来文化及人才更是采取了兼容并包的态度。例如,唐太宗的很多官员都是其他少数民族,可以说各国人民及民族在长安城生活得非常和谐。同时,唐代的先进科技也通过长安城传播到国外,当时国外派遣有大量的遣唐使、僧人等来到长安学习文字、手工艺、刺绣等,他们将自己的所见所学带回国内,如当时的日本、高丽等都深受中国文化的影响,如京都、奈良的建筑很多都沿袭唐代的风格,日本的片假名也来源于中国的汉字,当时的亚洲便形成了一个广泛的汉字文化圈。
二、唐代长安城规划思想的人文演变
1.天人相应的古都设计理念。唐代长安城的结构充分体现了古代帝王盛世的深厚历史文化底蕴。唐代长安城作为封建王朝的首都,在形制上与以后的都城有着很大的不同,其城墙呈不规则形状,《三辅黄图》中记载:“城南为南斗形,北为北斗形,焕若星辰,至今人呼长安为斗城也。”在星图上,长安城的形制与星图完全吻合,在天文观察中只要沿天枢的方向观察便可找到北极星。在中国传统文化理念中,自然与人是相互感应及相通的,天、地、人组成了一个完整的有机体,唐代长安城的设计便取法于天、形之于地。对于北斗七星、紫微星座的认识尤为深刻,在河南濮阳吸水坡考古遗址中出土有青龙、白虎及北斗形图案,说明北斗形在人们中的重要地位“,为政以德,犹如北辰居其所,众星拱之。”天人感应的理念始终贯穿唐代政治思想的始终,出现了一系列的活动,在长安城的建设中明显反映了这种思想。例如,唐代的三统说、五德说、神仙说等,到了唐玄宗时达到高潮。唐代的长安城还继承了秦汉体制,六国破灭后,秦始皇开始兴建帝都咸阳,并在上林苑修建了新的行宫(阿房宫),“覆压三百余里,隔离天日”,咸阳城的规划完全按照“法天象地”的理念来设计的。同时,在咸阳宫与阿房宫的关系上也带有明显的天文思想,“表南山之巅为噘,自阿房宫渡渭,属之咸阳,以象天极阁道绝汉抵营室”[3]71。
2.唐长安城周易礼制的文化渊源。唐代长安城的具体规划设计由宇文恺负责,选址在龙首原南麓与汉代长安城南北呼应。龙首原是一块封闭性的高地,为汉唐都城所在地,其蜿蜒曲折,几近神话。唐长安城有一百零八坊,该数字具有丰富的文化含义,有着天地交泰、阴阳合德、至善至美的寓意。长安城的城门朝向也有一定的考究,郭城的大门东与西,南与北相对应,而南北中轴线从南向北依次穿越朱雀门、承天门,而正对的北城墙没有门。这是因为正北属于“坎”位“,坎入于陷则凶”,正北有山墙则吉利,所以一般不会设有城门。礼制是儒家文化的核心,其更是渗透到中国封建社会的各个方面,唐代长安城的都城形制便是礼制最具体的体现。早在春秋时期,已经出现“三朝”的朝廷制度“:庙门容大门七个,小门三个,路门不容乘车之五个,应门两辙三个。”这便是宫城的“三门三朝”制度。唐代长安城更是将三朝制度推向新的高度,其城市功能更为完善,成为封建统治阶级最高权力的象征。在都城建设上,宇文恺首先制订了严密的规划,整个城市以朱雀大街为中轴线,呈现天子居高、百官朝贺的气势,无论是在内涵还是外延上都强化了三朝制度。正如著名诗人王维在其《和贾舍人早朝大明宫之作》中提到“:九天阊阖开宫殿,万国衣冠拜冕旒。”[4]129唐长安城所蕴含的儒家文化思想对后来的城市规划有着极大的影响“,择中立宫”便是其规划的核心思想。
三、唐代长安城的文化内涵及历史架构
1.长安城建筑艺术的文化内涵。长安城是唐代建筑艺术的典范,成为唐代诗歌的重要题材,其对于唐诗审美及文化内涵有着重要影响。长安城的宫城、皇城之建筑格局、内在的建筑语言及与终南山的关系,都是唐代文学审美及文化内涵成熟的重要元素。同时,唐代诗歌中对长安城及关中地区的描写,也不断丰富着长安城的整体文化内涵,并由此成为唐长安城建筑文化的重要组成部分,推动长安城建筑美学的不断发展与进步。《帝京篇》中便展现了新兴王朝帝王新的政治观及文艺观,诗中描写了长安城不但是唐太宗游息艺文的场所,而且还是“观历代皇王,考当今之行事”的出发点,更是实践“阅武功于七德”的重要舞台。与唐太宗诗中的雄伟壮美相比,唐玄宗的诗作更是一种美学对照“,泰华见重岩,中南分叠嶂”,其无意表达了山川田野的纯美境界,形成了具有关中文化地理风貌的另类审美形态。唐代很多政治家、诗人更多是借助长安城表达其德政理想,他们以地理环境及建筑格局为对象,将长安城的宫廷、市井风情为内容,以长安城的兴衰为基调,表达了有别于传统都城题材的文艺审美。诗歌作为具有独立审美价值的文学作品,唐诗也将影响着长安城的文化内涵,有着天人合一的宇宙境界。实际上,秦代的咸阳、汉唐的长安历经数千年的积淀,逐渐形成了以关中地域文化为核心的传统文化内涵。长安城的文学塑造经历了一个漫长的过程,秦汉以后的文学大都建立在咸阳、长安的历史陈迹基础上的文学想象。
