探析佛教对社会的教化功能

关键词：探析

探析佛教对社会的教化功能（精选4篇）

篇1：探析佛教对社会的教化功能

探析佛教的社会教化功能

摘要：在当代中国，佛教通过有效的社会控制，在社会伦理、个人心理等层面产生了广泛的影响，佛教伦理渗透到信众的日常生活中，在社会道德建设和人际关系和谐方面也发挥了积极的作用。但随着时代的发展，其社会教化功能与现实产生了距离，不断滞后。因此，有必要对其进行创新和改进。关键词：佛教社会教化功能探析

佛教传入中国后, 经过我国名僧竺道生一等人的不懈努力, 使印度佛教与中国传统文化和民族心理结合起来, 很快走完了中国化和世俗化的路程。在中国历史上, 佛教思想之宏富, 影响之深广,堪与濡、道、法比美, 在下层平民中, 佛教思想影响, 可能还要更深广一些。本文试从藏传佛教的主要特征入手, 深入剖析佛教在形成发展过程中产生的社会教化功能。

一、佛教在中国的传播

佛教源于印度, 于公元2世纪传入我国内地, 于公元5世纪从中原和印度两个方向传入我国藏族地区。改革开放以来, 我国出现较之以往更为宽松的社会环境, 由此在价值取向上产生价值多元化的新格局。其中并没有引起很多人关注的是近些年来佛教的发展比较快, 信仰佛教的人比以往任何时候都多, 据官方统计的中国信教人数截至1997年是一亿多, 民间估计其中8000万是佛教徒。国家宗教事务局局长叶小文在最近的一次讲话中提到, 佛教出家僧尼大约20万人, 中国佛教协会表示, 到底有多少人信仰佛教, 难以统计, 但人数上升是个事实。由此可见，佛教之所以能以惊人的速度在中国传播，肯定有它存在的合理性，只要正视现实, 就会发现, 佛教早已内化于我们的社会生活中,其教化作用是无疑的, 也是十分广泛和深刻的。

二、佛教的社会功能

在现代世俗社会中，宗教以神圣的方式维系世界，实现其社会控制功能。佛教一贯秉持“出世不离入世”的原则，其社会控制表现出强烈的人本精神、内化理念和包容意识。佛教也追求社会稳定、人生安宁,寻求净土, 极乐世界, 其社会教化功能有其独到之处。

1、终极关怀的功能

宗教主要的功能是提供对信众的终极关怀, 从而起到慰藉人的心灵的作用。佛教的这一功能是通过理想境界的价值追求和现实世界的楷模敬仰实现的。

首先,佛教理想境界有三个不同层次的终极理想, 即脱离三恶趣, 摆脱轮回, 达到佛陀境界。其次, 在平等且有差异的终极理想追求中,佛教赋予人追求解脱的主动权。再次, 在佛教中, 佛是超脱生死轮回达到涅槃境地的觉者。

佛教向信众提供三个层次的理想追求目标, 且把追求理想的主动权交给信众自己, 再加上独特的**转世系统, 使给予信众的慰藉不光停留在深层的心灵层面, 而且就在现实生活中, 在我们的身边。这就使出世与入世相结合, 神圣性与现实感交织在一起, 从而更加强化了信众对佛教的虔诚信仰。

2、教化教育的功能

宗教的教化功能主要表现为通过倡导一种人生理想为人们建立一个可以安身立命的精神家园;在此基础上建立起整套伦理准则, 以规范的形式规定信众的责任和义务, 从而在引导信众维护社会秩序和保持人际和谐中发挥作用。

3、发展艺术的功能

佛教高僧在弘扬佛法的宗教生涯中用文字形式创作的文学作品。其主要形式有：道歌体诗、格言体诗、韵文体诗、藏族传记文学等。也出现了绘画、雕塑、舞蹈、戏剧，同时寺院建筑独成一体。佛教艺术的发展为我国博大精深的艺术文化的发展作出了重要的贡献。

4、政治和经济功能

政教合一即是政权与教权合为一体的西藏历史上的地方政权形式。在西藏就是由**及其管家、贵族、寺院上层僧侣三大领主组成的僧侣集团同时承担和行使政权与教权。**转世制度是藏传佛教寺院统治集团为解决自己的领袖人物的继承问题而建立的一个制度, 这一制度的创立证明藏传佛教各教派已经形成了以寺院为中心的统治集团, 且与形成寺院经济密切相关, 其中的政权是由中央政权授予的。

三、佛教的社会教化与现实的距离

佛教之所以在民间有广泛的影响, 是因为佛教的教化功能发挥作用的结果。她在一定的程度上, 甚至对一定时期的政治稳定、经济发达、文化繁荣、社会和谐发挥了政权统治、行政手段、法律约束不可替代的作用。然而, 佛教的教化也

有一些负面的影响, 正如中国社会科学院佛教研究中心研究员华方田先生认为的,佛教本身僵化的东西也加剧了和现代人的距离。

(一)修心方面。佛教特别注重通过悟道和传道, 主张克除种种私欲, 脱离一切世俗观念, 以净化人心, 使人臻于完美, 其主观愿望是好的。可是在市场经济的条件下, 这种设想是超现实的, 是理想主义, 是不可能实现的。

（二）因果报应方面。在佛教的教义中, 善有善报、恶有恶报的思想影响着虔诚的信徒们广积善缘, 这对构建良性社会产生积极的作用。但那些不忠不孝、非礼非义、作贱五谷、明欺暗骗、大斗小称、奸盗诈伪、淫邪欺罔之徒 , 和如今那些贪得无厌、鱼肉百姓的贪官们, 未必都被打到阴司里, 如果说在蒙昧的年代有许多人相信的话, 受现代科技洗礼的现代人自然是不相信这一套的。那么, 佛教那些自我悟道的教化方法是失效了,而真正对不法分子的抑制还得靠现代的教化和法律的惩制。

(三)有的人把经念歪了。佛门非净土, 一些不良风气对佛教的教化作用产生消极的影响。一方面出家人与浮华尘世彻底决裂, 苦行的姿态让人敬仰和感佩, 另一方面, 我们又看到太多佛门非净土的现实。赵朴初老先生生前曾感慨——市场经济的发展和寺院财富的增多, 拜金主义、享乐主义、极端个人主义的负面影响也显现出来。有的僧人信仰淡化、戒律松弛;有的拉帮结派、聚讼纷争;有的刚愎自用、私欲膨胀。这些不良风气势必会破坏佛教的形象和声誉。

四、对佛教的教化功能的创新

佛教的健康发展不仅是佛教内部的事, 而且关系到中国文化的慧命, 也关系到中国社会的稳定发展和国家的长治久安。因此，要与时俱进，对佛教进行创新。

(一)划清佛教与封建迷信的界限。佛教不是万能, 其积极教化功能的发挥是有限的, 要防止来自封建迷信的干扰使其积极教化功能受到影响。

(二)进行价值取向的调整。20世纪末, 我国出现了价值多元化的倾向, 严格说来, 这是社会的一种进步, 是文明社会的体现。从佛教方面说, 佛教应该考虑如何顺应时事,关注当下, 关注社会, 并适时地进行一些价值调整,摒弃那些消极的因素, 换以积极的东西, 使人间佛教的新理念发挥培养人们真善美的作用。这里还值得强调的是, 人们不应该太过于物质化, 应该有积极的精神追求, 有精神追求才能实现理性的觉醒, 才能获得真正的幸福。

(三)充分发挥其文化性的作用。从整个社会来说, 文化形态是多样化的, 既然佛教是构成中华民族传统多元文化的一部分, 我们应在一定的范围给予宣传, 不要将她低俗化, 更不要不分青红皂白地把她和科学对立起来, 和其他的意识形态对立起来。为充分发挥其文化性的作用, 提高佛教教徒的文化层次也是十分必要的。

总之, 佛教的社会教化形式是多种多样的, 其作用影响是广泛的, 深远的, 其与信众和非信群众结下了不解之缘, 对此我们应有足够的认识。由于佛教也有诸多与现实社会不相适宜之处, 对此, 佛教的信众, 也包括非信众在内, 尤其是社会学家们应积极地引导宗教及其活动向更高的道德层次发展, 这才是科学的态度。

篇2：探析佛教对社会的教化功能

摘要：农村社区也可称为乡里社会，是中国传统文化重要的发源地。随着社会经济以及城市化进程的的快速发展，农村社会各种乡里习俗中优秀的因素逐渐向城市渗透，形成了现在普遍适用的城市公约等，而在乡里社会，这种乡里习俗则是以无形的方式发挥着它的约束和教化功能。另外，中国的传统节日是中国传统文化的重要组成部分，其所包涵的丰富的文化内涵表达了对美好理想、智慧与伦理道德的追求与向往，有利于弘扬民族精神、增强民族凝聚力和促进社会和谐。相比城市社会逐渐形式化的传统节日内容，农村社会对中国传统节日的传承要彻底的多，表现在：种类更丰富，内容更具体，形式更具特色。由此，农村社会所体现出来的价值决定了它继续并将长期存在的价值。关键词：农村社会，乡俗，风俗，教化

前言

农村社会具有保存传统文化的功能，农村社会环境则在文化的传播过程中担当了重要的角色，成为文化传播的媒介。本文所讲的乡俗首先包括的是农村这种乡里社会本身所具有的乡里习俗，这是农村社会长久积累的根深蒂固的习俗，它是无形的，已经内化为农村居民的行为规范和道德标准，起着一种对社区居民行为和思想的约束和教化功能；其次，本文的乡俗还包括了中国的传统节日以及在节日中人们所遵循的各种风俗习惯，中国的传统节日种类繁多，具有丰富的文化内涵和教育意义。但随着时代的发展，全球化的发展也表现在文化上，各种洋节随之而来，并且得到了广大年轻人的喜爱，传统节日呈现出弱化的趋势，尤其是体现在城市中。相比之下，农村社会对传统节日则更加的重视，气氛更加浓厚，表现在：种类更丰富，内容更具体，形式更具特色。本文所提及的传统节日是在现在社会中仍然普遍流行的几个。

一、习俗与风俗

农村社区里的成员在长期共同的生活、劳动和人际交往中形成了特定的价值观、人生观、道德信念和体现在习俗、习惯、信仰中的文化传统，这些特定的观念和文化通过各种文化活动以及家庭和家族的教育传教在农村社会环境中得到了传承和发展，并对生活在其中的人起着潜移默化的教化功能。

（一）概念界定

什么是习俗和风俗？传统习俗是指人们在社会生活中逐渐形成的，从历史沿袭而巩固下来的，具有稳定的社会风俗和行为习俗，并且已同民族情绪和社会心理密切结合，成为人们自觉或不自觉的行为准则。传统习俗的内容是复杂的，存在于一个社会的传统习俗大体上分两部份：一是历史遗留下来的，其源远流长，时代久远，具有社会性、集团性、民族性的特点。二是适应现实社会历史条件而产生的，如新中国成立后所倡导的新的生活习俗。如婚俗、丧葬习俗。

风俗是特定社会文化区域内历代人们共同遵守的行为模式或规范。风俗的多样性，是以习惯上：人们往往将由自然条件的不同而造成的行为规范差异，称之为“风”；而将由社会文化的差异所造成的行为规则之不同，称之为“俗”。风俗是一种社会传统，某些当时流行的时尚、习俗、久而久之的变迁，原有风俗中的不适宜部分，也会随着历史条件的变化而改变，所谓“移风易俗”正是这一含义。

严格意义上讲，习俗和风俗是不同的概念，是有区别的：习俗就是习惯，风俗；个人或集体的传统、传承的风尚、礼节、习性。形成风俗的事件都挺大，挺普遍，而习俗可大可小，可普遍也可特殊细小。前者与风俗同，后者就只能用“习俗”不能用“风俗”。象广东人端午节划龙舟是风俗，而广东人把“我先走了。”说成“我走先。”那是习俗、习惯而不是风俗。但很多情况下，习俗和风俗并没有明显的区分，甚至是交织在一起的。比如，中国人过年是一种风俗，写对联、贴对联是一种习俗，也可以说是一种风俗，并且属于年的一部分。

（二）风俗的文化特征 “风俗” 是中国传统社会大众生活文化特性的词语概括，在传统风俗观下，“风俗” 是风与俗的合成词。“风” 强调风土等自然地理条件对人的行为的影响，“俗” 是一种习以为常的社会生活模式。风俗具有自然与人文兼备的二重性。

古代学者的风俗观关注风俗发生的地域性与政治性，对风俗的教化功能有着特别的强调。近代社会发生了剧烈变化，人们对风俗进行了重新的思考，认为风俗可以救世。传统风俗观认为风俗具有以下三种文化特性：

一、风俗具有较强的伦理品性；

二、风俗具有流动贯注的传习性与扩散性，又有着难于变化移易的凝固性；

三、风俗习惯虽然难于改变，但它还是能够移易的。

当代社会是一个文化转型的时代，传统风俗观有关风俗的理解与评述对于当代社会的民俗文化建设以及民俗学研究仍然具有启示意义，我们的民俗学应该关注现实社会风气时尚的研究，从自己的学术立场出发，阐释自己对民俗文化价值的看法，区分民俗的美善与丑陋，注意与国家政府合作培育、提倡“良风美俗”，为社会的良性运行提供学术支持。[1]

二、乡里社会的习俗

乡里社会，也称作村落社会，或扩大为村镇社会。它是用地缘关系把若干不同家庭、亲族团体组合起来的生活共同体，是固定在特定地方的更大范围的社会单位，又可以称作地缘共同体的基本单位。地缘关系是由共同居住的乡土联系起来的各种社会关系，俗称的“同乡”、“乡亲”都属于这种关系。村落社会是由若

[2]180干人家结成的乡亲协同体，在这里，乡土意识或地域观念是十分重要的纽带。

村落社会的乡里习俗表现在以下三个方面：

第一，严格维护村境的惯制：这是一个村落的成员从土地观念出发维护全村利益的一种惯俗，它是由传统的地缘关系和强烈的村境意识决定的。从这种意识出发，全村各户对村落所拥有的土地、山林、水域都有一定监护权，对四外邻村基本上采取防范措施，以抵制对本村的侵害。对村境内的公益设施，各户也都有维护修建的义务，如道路、桥梁、水井、河塘、水库、护村林等的修造。在维护村境方面最具有民俗意义的便是我国解放前村落与村落之间的械斗陋俗。但随着时代的发展，旧制度被摧毁，械斗恶俗已经成为历史陈迹，狭隘的小地域观念和小集体利益逐步被顾全大局观念、团结睦邻思想所取代，村寨利益服从于更大范围的地方利益或国家利益。

第二，组织乡里社会的协同生活，村落中自古以来便传袭着一些固定的或不固定的协力组织及共同活动。我国各民族村落由于地缘观念（乡亲观念）特别强，所以显示出很强的内聚力，构成了十分紧密的集体，因而组织互助协力成为代代相传的惯制。这种惯制主要表现在以下三方面：

1、婚丧大事的协力互助

2、修建房屋的协力互助：这是很多世纪流传下来的帮工互助组织管理，特别是建房上梁、盖顶时，全村劳力出动帮工，甚至家里没有成人男劳力时，妇女孩子也来参加担任辅助劳力。

3、耕种收割的换工互助，也是千百年来的协力习俗。

第三，管理村落的共同生活秩序：村落社会要靠村落内部加以管理，于是相应地产生了村寨管理职能机构，产生了村长、村头人和他们的权力。村寨各方力量及村管理组织往往起到一定发展村落社会的作用。

村管理的惯制有以下一些主要的内容与形式：

一、村议事：有的村寨有全村性会议形式；有的则是由村中各家族有威望、有影响的长者组成村老会议，决定本村内外公益事务。

二、村规约：又叫“村规”，现在通称“乡规民约”，是村民自我教育、管理的传统良俗。惩罚和教育相结合，以预防为主、以治为辅。

三、村制裁：是对村内成员的惩罚事务，一般地采用罚钱、粮、物。

四、村调解：这是村制中调解村内各种纠纷的一种职能，是村管理的一大内容。

五、村保卫。

六、村财产。[2]190-195

村落社会习俗的传播与交流，扩大了社会习俗对整个社会的影响力或支配力，形成了一个民族或一个国家的社会惯制和风尚，为一个政权的法律、行政提供了许多有用的素材或合理的依据。这便是社会民俗中从俗到礼再到法的必然过程。乡土观念是国家、民族观念中的组成部分。乡里社会的习俗惯制在全国的村村落落中发展，成为民风、国风的发源地，爱乡土是爱国主义的起点。

三、中国传统节日的文化内涵及教化意义

中国传统节日文化是在几千年中华文明的历史传承过程中逐步形成的。“传统节日承载着丰厚的历史文化内涵，是民众精神信仰、审美情趣、伦理关系与消费习惯的集中展示与传承的文化空间。”[3]传统节日文化蕴涵着中华民族追求和谐的核心价值理念与道德情怀。它既是中华民族传统意义上的文化盛宴，也是中华民族共有精神家园的重要组成部分。

（一）传统节日的文化内涵

一、强调以农为本

由于自先秦以来直至近代以前的漫长历史时期，中国长期处在农业社会之中，农业生产自然成为国之大事。因此，在这个前提与背景下生成的传统节庆，必然表现出与农业生产的密切关联性。

首先，我们从流传至今的传统节庆日的时间安排上可以看出，古人是依据农业生产天候、物候和气候的周期性转换进行合理安排的。可以这么说，气候是农业的决定因素，历法是农业的直接产物，而传统节日日期则是农业文明的典型伴生物和发展标志物。例如：春天，有元旦春节、元宵灯节、填仓节、立春节、中和节、春龙节、清明节等；秋天，立秋节、七夕节、中秋节、重阳节等接踵而至。这种与农业生产模式相一致的特点表明，节庆民俗基本上是与农业文明发生、发展同步萌芽出现并随之发展的。

其二，传统节庆民俗强调以农为本的文化心态，还可以从中华民族岁时节庆的起源、传说故事、节庆习俗及节日祭祀等各方面得到充分的反映。以二月初二龙头节为例，该节相传起于三皇之首的伏羲氏，他重农桑，务耕农，每年一到二月初二，往往“亲耕”。唐尧、虞舜、夏禹也袭而仿效，以后的历代王朝皇帝常常在二月二这一天“祈平”求丰收，或者象征性“亲耕”一番，二月二由此便演变为“龙头节”。而纵观中国岁时节庆的传说故事，这种以农事活动为题材，以农业劳动者为主人翁的明显居多。比如：守岁的传说、黄瓜会的故事、重阳节吃糕的传说、灶王的来历传说等等。还有一些节庆活动，如立春节的“鞭打春牛”和张贴“春牛图”，七夕节的“赛巧会”等，实际上都是围绕男耕女织、风调雨顺和丰收等农事生产而展开的，都反映了岁时节庆浓厚的重农心态。

其三，正如很多人对节庆是一种“饮食文化”的理解一样，传统节庆文化向来便十分重视对人们饮食之欲的满足。传统节庆饮食是日常饮食与节庆活动相结合的产物，是智慧的中国古人在节庆主题的提示引导下对日常饮食的创造和点化。传统节庆饮食是传统农业低生产力背景下满足“温饱”这一最基本的简单目标的直接反映，同时也是农本观念的间接反映。就拿最热闹、最隆重、最盛大又

最受人们欢迎的春节来说，我们说“过年”，其“年”字古意实则为“谷熟”，[4]因而“过年则可以理解为远古人们庆祝收获的节日”。[5]既为庆祝收获，过年想当然地与“吃”联系在了一起。

形成传统节庆这种重农文化心态的原因主要有两点：（1）由中国的农业经济决定的。传统文化心态属于上层建筑，由经济基础决定。中华民族的古代文明溯源于黄河流域，农业生产是先民赖以生息、繁衍与发展的经济基础。（2）历代王朝及政治家和思想家们的提倡。

二、崇尚团圆情结，呼唤人情

中国的传统节日，其表现形式大多是家庭聚会。在节日的礼仪活动和特定时空里，人们尽情释放着对亲人的关怀问候及对先人的思念。节日成为互相表达良好祝愿，密切人际交往，维系人际情感的特殊的精神纽带，形成一种与人为善、和谐相处的人际关系。除夕之夜，游子们不远千里赶回家与亲人团聚，这是合家团圆的仪式，是尽享天伦之乐的理想生活状态。春节的传统礼仪活动，人们把家庭的团圆扩大为全社会的同乐，营造出全社会的人际和谐。清明节踏青既是娱乐健身，也是人际沟通。传统节日重亲情、重人伦和谐、重人际和谐，是对亲情、人情的呼唤，能预防和救治可能发生的人际关系冷漠的社会病。

由于农业经济是中国古代经济的主干，传统中国数千年间基本处于自然经济之中，每个家庭就是农业经济乃至农业社会的基本单位，人多、人和就成为家庭兴旺的必需前提。因此，中国人有特别强的家庭观念，团圆情结在具有伟大凝聚力的中华民族节庆中表现得尤为突出。

过春节历来被中华民族视作全家团圆最重要的节日。除夕夜有饮宴守岁之举，含有合家团圆之意的圆桌在家筵中倍受青睐，家人团聚吃除夕饭称“团圆饭”，饺子也成为应时而必不可缺少的春节食品。人们在除夕辞旧迎新的子时，一家人团聚在一起，边叙家常，边吃饺子，以求来年家庭和睦、人丁兴旺、健康长寿。煮饺子，煮破了曰“挣”，没煮破则叫“满”，取圆满幸福之意。而正月十五元宵节是春节的继续，节日食品是圆圆的“元宵”，观赏着圆圆的大红灯笼，祝贺全家团聚。每月十五必逢满月，称之为“望”。满月象征团圆、美满，这一天被看作是最吉利的日子，有祭祀天地，祈求福佑的活动。正因如此，八月十五日中秋节也就成为最典型的团圆佳节，所以人们又把中秋节叫做“团圆节”。八月十五中秋节自古便有拜月、赏月，吃和馈赠月饼等习俗。而许多旅居异乡的游子则凝望天上的明月，神游万里，向着故乡致以思念的泪水和温馨的问讯，写出了“举头望明月，低头思故乡”、“但愿人长久、千里共婵娟”、“今夕明月人尽望，不知秋思在谁家”等脍灸人口的名句，表达了希望与家人团圆的心声。

三、提倡忠孝意识

中国传统文化心态中提倡忠孝反映于节日之中，或因忠孝而感节，或缘节而行忠孝。在中国各种吉庆类的传统节日如：除夕、元宵节、中秋节、重阳节等是下辈向长辈尽孝道，讲敬爱最为普遍的日子。以除夕夜饮宴守岁之俗为例，此举自汉代出现后，历代皆沿袭。饭后，由晚辈向长辈行“辞岁礼”，长辈给以“压岁钱”欢庆通宵，连接元旦，体现了中华民族尊长爱幼的优良传统。还有一些传统节日，如清明节、冬至节等属于祭祀的节日，主旨是祭祀上亲先祖，这是古来之礼，表现子孙“敬孝”之心和对亡亲的怀思。中元节是汉族民间传统节日，以祭亡亲，故称“鬼节”，下元节，在农历十月十五日，这天民间备丰盛菜肴，享祭祖先，神灵以祈福禄。冬至节又称冬节，是日,家人团聚，备办佳肴，享祭先祖。这种在岁时节庆中祭祖是中华民族“慎终追远”怀念祖先的心理需要，因而一代一代地传承下来。

在中国，孝道素来受到统治阶级的大力推崇，更因从孝道之长幼有序中能够轻松推导出“忠君”意识，从而将“忠”与“孝”捆绑在一块儿了。故许多以忠孝出名的历史人物进入了岁时节日中，使这些节日成为一种具有强烈纪念性的重要日子，保持了较强的生命力而流传下来,典型的是寒食节、清明节、端午节。寒食节是纪念介子推的，寒食一般在清明前一至二天甚或三天，两个节日相距过近，因而从唐代起，人们逐渐把寒食与清明两节合在一起在清明节纪念。端午节最初关于纪念哪个历史人物，说法不一，各地不同，有纪念屈原说，纪念介子推说，还有纪念伍子胥、曹娥、陈临之说，但无论哪一种说法，所纪念的人物都是历史上著名的忠孝或推崇忠孝之人。其中流传最广泛、最长久的是纪念屈原说。各地把原有的端午风俗与纪念屈原巧妙地结合起来，一代流传一代，富有教育意义，反映了中华民族提倡忠孝的传统文化心态。就现代而言，其实国庆节，或是教师节、母亲节等现代节日，也是因提倡忠孝而定的。通过特定节日对忠孝意识的通俗化宣传，有利于社会秩序的稳定，对中华民族的繁荣和发展起了积极的作用。

四、追求人际和谐

珍视、推崇人际关系的和谐，特别是亲族之间的和谐是中国岁时节庆的一大特色。在许多岁时节庆里，人们的各种风俗、习惯，比如拜年、探亲访友、互赠礼品等，都是利用节日交流思想、加强感情、消除隔阂、增强团结。这些节日习俗充满着社交性的色彩，这种社交性有利于人际关系的和谐，为中华民族所乐于接受，以至盛行不衰，充分反映了中国人追求人际关系和谐的传统文化心态。春节期间，晚辈给长辈清安、致敬，亲戚朋友之间互相致意，祝贺，谓之拜年。一般是老人留在家里，由成年人带着孩子去拜年，有的是同年同辈人聚在一起先相互拜年，再结伙去给长辈和朋友拜年，有些家长年岁较大就派子弟向亲友拜年，还有学生给老师拜年，女婿携同妻子和孩子给岳父岳母拜年，年岁较大的外甥也要去给舅父拜年。有些人平时来往较少，为了加强联络，增进情谊，也相互拜年或派人送去一个贺年片。

此外，重阳节时送花糕，中秋节互赠月饼，元宵节互提花灯，端午馈粽子、豆糕的习俗，从古流传到今，长盛不衰。

五、追求自然和谐

中国传统节日反映着自然规律的变化，它将自然时间进程与社会活动节律有机结合，体现着传统文化“天人合一”的观念，表现了人与自然的相互依存。传统节日，如万象更新的春节，万物萌动的清明，百虫孽生的端午，月明如镜的中秋，为人们提供了亲近自然、融入自然的机会，使人们更加热爱自然、敬慕自然，与自然和谐相处。

中国传统文化视天、地、人为一个有机联系的整体，主张天人一体，人的身体、情感和心灵都应去顺应自然，直接地亲密无间地与天地相交融。这种提倡热爱自然、天人相融的思想，使中华民族有了追求人与自然和谐的传统文化心态。一年之首的春节，自古以来就是“万民普庆”的节日。既而又成为一年一度戴柳踏青、享受新春的旅游佳节。正月十五元宵节，又名灯节，自十三上灯，十八落灯，每夜家家户户出门观灯，历代以来形成了夜游节俗。春季之后，其它各个季节人们也乐于在节日当天出门游玩。例如，五月端午，龙舟竞赛，遍及大江南北，人们竟相出外观看龙舟竞渡。而八月中秋，玩月、游月和赏月是千百年来代代相传的幽赏雅事。至于九月九日重阳节，主要活动有登高、佩茱萸、饮菊酒等，历代文人骚客以此题材歌咏颇多，如唐代王维《九月九日忆山东弟兄》：“遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。”

六、向往美好

中国传统节日中“天人合一”不仅仅是自然界与人的“合一”，余正荣先生认为：“天人合一的观念在长期的演变过程中，不仅成了中国人的理论框架和思维模式，而且融进了道家和儒家所追求的社会理想和人生境界。”[6] “它的主导精神是由‘中和’即和谐、圆满、诗化等因素作为主导、一以贯之的。”[7]总之，中国传统节日中无论是亲近自然还是渴望团圆的习俗，都寄托了人们对美的追求与向往。节日期间，人们祈求风调雨顺、五谷丰登、国泰民安、健康长寿、阖家团聚、事业有成，反映了对家庭幸福、国家昌盛的企望与尊崇，寄托了人们对未来的企盼和热望，表达了人们希望生活团团圆圆、和谐美好的愿望，显露出贵和尚美的思想，体现着人们的理想和追求。

七、关怀生命

传统节日内蕴着对健康的追求及体育竞技精神，体现了中华民族古老的养生理念和健康的生活方式，是中华民族特有的积极健康的生活方式的自然表达与外在形态。舞龙舞狮尽欢的春节，表达着对生活的热爱之情。清明踏青赏春、端午龙舟竞渡都是一种竞技与娱乐健身，表现出对生者的生命关怀。清明节庄重的祭奠仪式，也表达着人们对生命的敬畏、珍爱，以及对死亡的坦然。[8]

八、向往爱情自由

中国封建社会的全部伦理道德，是在基本的纲常伦理即三纲五伦基础上展开的，爱情自由、婚姻自主则是封建礼教所不容许的。但中华民族同时又是一个热爱生活、重感情、勇敢向往自由的民族，虽受到封建礼教的种种束缚，仍有一部分人还是敢于反抗压迫，执着地追求爱情自由、婚姻自主。这种心态自然也反映到了岁时节庆的习俗之中。在节日传说中，最生动、最扣人心弦的是带有悲剧色彩的牛郎织女《天仙配》的故事，“七夕节”也逐步成为人们普遍都过的节日，成了我国传统的“情人节”。

综上所述，从传统节日折射出的一些文化心态，绝大部分是精华的，能为今天我们构建和谐社会服务。比如：传统的忠孝观念一旦赋予新的内容，对于今天热爱祖国，倡导尊重老人和保护老人的权益，推进和平统一祖国大业都具有积极作用；家庭团圆、人际关系的和谐，有利于社会稳定，有助于集体主义精神的培养；追求爱情自由、婚姻自主，对今天建设社会主义家庭伦理道德有积极意义；追求人与自然的和谐，在今天社会面临环境问题的时候更显得重要；重农的心态与今天我们提倡以经济建设为中心也有相符之处，当然那种小农经济、自然经济，与社会主义商品经济相对立的则应该加以改造。传统文化是一个民族精神情感的载体、民族特征的直接表现、民族凝聚力之所在。民族传统节日则是中国文化不可缺少的一个重要组成部分，每一个节日都有它的历史渊源、美妙传说、独特情趣，它们反映了民族的传统习惯、道德风尚和宗教观念，寄托着整个民族的憧憬，是中华传统文化的积淀、民族精神的凝固。[4]

（二）传统节日的德育功能

1、传统节日的教化功能

传统节日的教化功能是指传统节日中处于核心地位的价值观念、思想信仰以及与此相一致的各种行为规范对社会成员思想的教化和行为的规范，使人们在思想上有效地适应社会环境和社会关系，行为上与社会要求保持一致。传统节日之所以富含教化功能，是由于它自身具有特殊的优势：

一是周期性。人的行为模式要通过反复演练方能形成。传统节日在人的一生当中不断地重复，具有周期性循环往复的特性。在年复一年的传统节日中，人们接受连续不断的伦理道德及风俗习惯的熏陶，并按照这种伦理道德规范自己的行为，从而实现民族精神内核的传递与继承。青少年是参与和享受节日文化的重要群体，在传统节日中，青少年连续不断地接受道德、伦理及风俗习惯的熏陶并努力地按照该文化的一系列行为规范去实践，认识到在社会上应有的权利和应尽的义务，逐渐成为个人活动与社会要求协调的社会人。因此，传统节日周而复始、喜闻乐见的活动形式，是对青少年进行传统文化和仪式规范教育的良好载体。

二是参与性。每个人只要生存于特定的社会环境中，都能作为节日文化的亲历者参与其中，获得特定节日文化不同的情感体验和价值内化。特定的节日环境，为青少年提供了了解、认同传统文化的场景。由于有切身经历和参与体验的基础，青少年的社会化行为比较容易形成并得到固化。“传统节庆生活中的祭祖、祭灶、拜月，以及清明踏青、登高辞青、除夕守岁等活动，均无一例外地是少长咸集，共同去参与其中。如此，儿童便身在其中，从而在潜移默化中领悟到节庆文化的洗礼和教育。”[9]正是在参与节日的文化活动中，青少年不断体味传统节日浓郁的文化气息，体会古代先人和谐的伦理观和民族精神，逐渐认同社会的主流价值观念，并在社会生活中自觉地维护这些价值观念，最终使传统节日所蕴含的价值观念、行为规范和传统美德，在每个人的身上得到内化与升华。

2、传统节日的行为约束功能

传统节日是社会价值体系和行为规范体系的体现。传统节日中的各种礼仪、仪式，实质是一种道德的约束，是人们生活中伦理道德的一部分。传统节日要求所有的人都要遵循此种伦理关系，遵守其内含的道德要求，这对青少年的思想和行为会产生极大的约束作用。传统节日“是一种无声的命令，不是法律的法律，不管地位高低，贫贱富贵，都得遵守，否则就会受到社会的指责，人们的嘲笑”。[10]同时，节日也具有特殊的道德感召力，“不参加这种节日活动的人就会感到无形的压力，某些压力来自一定的社会组织，有的则来自舆论和传统习惯。”[11]

结语

随着社会经济以及城市化进程的的快速发展，农村社会各种乡里习俗中优秀的因素逐渐向城市渗透，形成了现在普遍适用的城市公约等，而在乡里社会，乡里风俗经过长久的时间积累在农村社会形成了无形的自觉的行为规范和道德标准，同时，这种乡里习俗则是以无形的方式发挥着它的约束和教化功能。

在农村社会环境中，乡俗所起的教化功能对于维护农村秩序稳定有着重大的意义，同样在城市中，从农村渗透到城市的各种乡俗道德观念也对城市社会的有序发展起了重要的舆论监督作用。

中国的传统节日是中国传统文化的重要组成部分，其所包涵的丰富的文化内涵表达了对美好理想、智慧与伦理道德的追求与向往，有利于弘扬民族精神、增强民族凝聚力和促进社会和谐。相比城市社会逐渐形式化的传统节日内容，农村社会对中国传统节日的传承要彻底的多。由此，农村社会所体现出来的价值决定了它继续并将长期存在的价值。

参考文献：

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[10]扬景震.中国传统节日风俗的形成及其特征[J].中华文化论坛，1998(3)．

篇3：论朱熹《家礼》的社会教化功能

一、推行社会教化的宗族组织法

朱熹的学术思想是一个敢于创新的开放的体系, 在礼法研究中, 他同样并不拘守于古意, 他往往能够因时宜而变通礼法。他说:“古礼繁缛, 后人于礼日益疏略。然居今而行古礼, 亦恐情文不相称, 不若只就今人所行礼中删修, 令有节文、制数、等威足矣。”[1]为了适应乡村文化水平低下、智识粗陋的情况, 朱熹采摘古礼之精要, 借用司马光的《居家杂仪》, 汇编而成《家礼》一书, 用以指导宗族内部成员的日常行为, 开展宗族管理教育工作。在维护家族血缘关系的同时, 实现社会教化的目的。“熹之愚, 盖两病焉。是以尝独究观古今之籍, 因其大体之不可变者, 而少加损益于其间, 以为一家之书。大抵谨名分、崇爱敬, 以为之本。至其施行之际则又略浮文务本实, 以窃自附于孔子从先进之遗意。诚愿得与同志之士熟讲而勉行之。”[2]873因此, 朱熹《家礼》已是一种通俗易懂、切合当时社会实际的文本, 其简易性与通俗性便利了宗族教化工作的有序推进。

在宗族管理与教化中, 朱熹极力主张以《家礼》为指导。“凡礼有本、有文, 自其施于家者言之, 则名分之守、爱敬之实, 其本也。冠婚丧祭, 仪章度数者, 其文也。其本者, 有家日用之常, 礼固不可以一日而不修;其文, 尤皆所以纪纲人道之始终, 虽其行之有时, 施之有所, 然非讲之素明, 习之素熟, 则其临事之际, 亦无以合宜而应节, 是亦不可以一日而不讲且习焉者也。”[2]873朱熹以《家礼》作为整齐宗族成员的行为规范, 他从传统礼法中重点择取了“谨名分、崇爱敬”的内容。这充分体现了他希望通过这部宗族规范的导引, 让宗族成员在接受个体家庭的教化后, 再将其置于一更为广阔的社会圈子, 让他们学习在更大社会平台上调控自己的行为, 协调各种关系。因此, 宋人评论说:“文公先生《家礼》, 今士大夫家有之……日用常行无非礼, 讲则明, 差则俚。司马、程、张、高氏, 皆有功于冠婚丧祭者。合其善而为《家礼》, 先生其大成也。非一家之书, 天下之书也。其首载《司马氏居家杂仪》, 以崇爱敬为实, 必体之身, 行之家, 以仪其乡而化其俗, 则先生纲维世教之本意云。”[2]948“仪其乡而化其俗”、“纲维世教”, 这是对朱熹在宗族范围内推行《家礼》良苦用心的最准确的概括。关于朱熹厘定《家礼》的目的, 其婿黄幹述说道:“昔者闻诸先师曰:礼者, 天理之节文, 人事之仪则也。盖自天高而地下, 万物散殊, 礼之制已存乎其中矣。晦庵朱先生以其本末详略犹有可疑, 斟酌损益, 更为《家礼》。务从本实, 以惠后学。盖以天理不可一日而不存, 则是礼亦不可一日而缺也。先生教人, 自格物、致知、诚意、正心以修身, 皆所以正人心复天理也。则礼其可缓与?学者得是书而习之, 又于先生所以教人者深致意焉, 然后知是书之作, 无非天理之自然, 人事之当然, 而不可一日缺也。见之明, 信之笃, 守之固, 礼教之行, 庶乎有望矣。”[2]949从上述言论来看, 朱熹将《家礼》看作是天理论在居家礼仪中的完整表述, 也就是说, 在宗族教化过程中, 同样必须强化儒家伦理道德标准, 体认理学家所倡导的“存天理, 灭人欲”信念。

可见, 《家礼》在一个宗族内部具有举足轻重的地位。而其中有关于伦理道德、尊卑等级、行为规范方面的要求, 得以贯彻施行并成为整个家族思想潜意识的底色的关键, 在于以之为参照, 加强日常教化约束。由此, 我们可以说, 《家礼》是宗族教化组织法。

二、以敬宗的方式体认政治服从

尊祖意识的强化可以使同一宗族的全体成员产生认同感, 密切彼此之间的联系, 通过对血缘关系的强化从而达到巩固社会政治稳定的目的。强调敬宗的原则, 是宗法血缘意识在现实生活中的展示。一旦每个宗族内的全体成员都能自觉地服从宗子的教化管理, 那么, 服从天下之大宗南宋赵氏皇族的领导也就是理所当然的事情了, 举国民众也将之视为当然的封建义务。

朱熹《家礼》强化宗子在宗族内的绝对权威地位可以通过如下途径进行。首先, 要保证宗子在经济上的优势地位, “凡祠堂所在之宅, 宗子世守之不得分析。”[2]875置祭田, “宗子主之, 以给祭用……皆立约闻官。不得典卖。”[2]876其次, 保证宗子在封建礼教中的优势地位, 强化尊卑等级观念。“非嫡长子则不敢祭其父”[2]876。“凡自称, 非宗子不言孝。”[2]879在具体的祭祀活动中, 全体族众都必须以宗子为中心, 严格等级秩序, 不可逾越。宗子还拥有在家族行政管理中的权力和地位。朱熹借用《司马氏居家杂仪》, 规定了家长, 也即宗子在家居平日对宗族日常事务的管理规则, 以及族众应当给予的配合“凡为家长, 必谨守礼法, 以御群子弟及家众。分之以职 (谓使之掌仓廪厩库庖厨舍业田园之类) , 授之以事 (谓朝夕所干, 及非常之事) , 而责其成功。制财用之节, 量入以为出。称家之有无, 以给上下之衣食及吉凶之费, 皆有品节, 而莫不均壹。裁省冗费, 禁止奢华, 常须稍存盈余以备不虞。凡诸卑幼, 事无大小, 毋得专行。必咨禀于家长。 (《易》曰:家人有严君焉, 父母之谓也。安有严君在上, 而其下敢直行自恣不顾者乎?虽非父母当时为家长者, 亦当咨禀而行之, 则号令出于一人, 家政始可得而治矣) 。”[2]880以上规定了宗子, 即族长的管理权力。它涉及了宗族内部作业分工、财政管理、扶贫济困以及维护长幼尊卑秩序诸多问题。事实上, 族长既是宗族内的最高行政首长, 又是最大的教化训育长。

朱熹《家礼》对宗子的推崇与凸显, 自然就能够在宗族集团产生内部众心归一, 自觉服从于群体内部权威的有序氛围。这样, 民众在放弃自我、泯灭个性的社会层级结构中形成对国家权威皇帝的依赖与服贴, 也就自觉地认可专制集权的政治统治与精神控制, 从而, 在一种漫不经心似的社会运行模式之中实现极为良好的社会教化效果。

三、以五伦教化构建社会和谐

孟子主张对民众应当“教以人伦”, 也就是“父子有亲, 君臣有义, 夫妇有别, 长幼有序, 朋友有信”[3]290。经典儒家还坚守“君臣也, 父子也, 夫妇也, 兄弟也, 朋友之交也, 五者天下之达道也”[3]33。的信念。朱熹认为此为天下古今所共由之路。这就是“五伦”。搞好了这五种社会关系就能使社会秩序安定, 社会就能稳定地发展。“五伦”就是指人际间的五种关系, 实质上, “君臣”属于政治关系, 父子、夫妇、兄弟属于家庭关系, 长幼朋友为社会关系。封建社会以家族为中心, 所以五伦中居其三。一旦在宗族范围内通过自我教化, 规范了父子、夫妇、兄弟三种关系, 那么, 国家与社会的治理工作就已经完成了大部分的工作。

朱熹在《家礼》中首先对孝道作出了明确规定, 强调了子辈必须绝对地服从父母。不蓄私财, 晨昏亲省, 出入必告, 怡色柔声谏过等内容, 在协调父子关系的同时, 无形之中又强化了子民对封建君主的绝对服从和安于现状的心态。规定了族众在家族内部必须恭谦守礼“凡为人子弟者, 不敢以贵富加于父兄宗族”, 朱熹还要求宗族内部的物质生活上必须平等, “其饮食必均一”这种均一思想是延之于社会的民本思想的缩小版。就朱熹的宗族教化理论而言, 首先是立足于宗法血缘关系下的家国同构社会模式, 以符合封建国家强化尊卑等级观念、维护君主专制制度的需要为根本目的, 主张家族局部利益应当服从国家和民族的整体利益。就宗族内部来说, 着重于秩序建设、经济互惠, 强调人际间的和谐, 朱熹还特别地突出了对新生代的文化教育与儒家式伦理道德的训导教育。除却凸显封建等级制度的内容, 我们必须承认, 朱熹有关于宗族教化的高远的立意角度、全局观以及注重传统伦理道德的传授的思想等, 其中有相当大一部分合理因素对于今天的构建和谐社会仍然具有指导意义。朱熹基于《家礼》而展开的道德说教, 是通过压抑、限制个人的欲求, 甚至牺牲个人的自然本性来换取社会道德的持久性, 使人们放弃自我而同化于统一的道德意志中去。朱熹本人不仅是“存天理, 灭人欲”道德修养论的创立者, 更是切实的实践者。基于理学天理观和道德修养论的宗族社会教化思想, 其着眼点是在每个社会成员的自我心性修持的基础上, 辅之以宗族组织的积极引导, 根本目标则是寻求社会关系的和谐以及南宋政权的长治久安。因此, 朱熹《家礼》中的社会教化思想有着显然的治国安邦的政治意图, 它应当属于朱熹政治思想的一个组成部分。

朱熹《家礼》意在通过对个体家族或宗族的道德整饬, 达到社会道德、伦理以至于风俗的养成的目的, 从而实现人际和洽, 天下太平的王道政治理想。可以得出结论, 朱熹的宗族社会教化思想虽含有诸多封建落后的色彩, 甚至存在违背人的心智发展规律的因素;但是其中符合政治运行特点和教育规律的成分亦比比皆是, 至今还发挥着历史镜鉴的功效。

摘要：朱熹《家礼》具有强大的社会教化功能, 按其思想组织的宗族团体能够更好地推行各种社会教化工作。以祠堂为中心的祭祀活动蕴涵着家国一体的社会认同意识, 民众在敬宗行为中习得服从国家政治权威与社会体制的习惯与心理品质。

关键词：朱熹,家礼,社会教化功能

参考文献

[1]黎靖德.朱子语类 (卷84) [M].中国礼治史 (先秦卷) .湖南教育出版社, 2002.

[2]朱杰人.朱子全书[M].上海:上海古籍出版社, 合肥:安徽教育出版社, 2002.

篇4：儒学的性质及其社会教化功能溯源

[关键词]儒学；教化功能；价值功能

[中图分类号]B222；G122[文献标志码]A[DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2014.03.003

儒学是国学的核心。在中国两千多年的封建社会里，儒学作为华夏文明的代表，一直稳居正统学派地位。但自辛亥革命以来，随着“儒”失去政治上的“独尊”地位，人们对儒学的态度便大相径庭，关于儒学的论争也从未止息。时至今日，如何看待儒学的价值仍然是人们颇为关心的问题。一些支持儒学的极端者“开始提出用儒学疗救中国现代化进程中的‘病灶，甚至要求建立‘儒家共同体专政，主张‘以儒治国”[1]；一些反对儒学的极端者则认为“儒、法在鼓动封建专制主义上途殊同归，‘文革封建主义大泛滥，儒、法都有其功”，提出了儒家文化“怎么没有把中国比较早地引导到现代化道路？反而是百般阻挠”等问题[2]；还有一些学者主张辩证地看待儒学（国学），如李存山指出：“中国传统文化或国学中蕴含着丰富的思想资源，这些思想资源在古代构成一个系统，而我们应根据现代社会实践的需求来决定这些思想资源的改变和进一步发展的方式；同时，我们也应吸取其他民族文化中的优长、普遍性的因素，来实现中西（东西）文化的‘创造的综合。”[3]相比而言，后者的观点显得更为客观与公允。而面对儒学两千多年来复杂的历史进程及其遗留下来的丰富文献，厘清儒学的根本性质，认识儒学基本的社会功能，对于弘扬中华优秀文化尤为重要。为此，本文拟借鉴并反思古今学者的一些观点，从儒学典籍与儒家自身发展演变的历史进程出发，界定儒学的性质，分析不同历史时期儒学主要流派的具体教化功能，揭示儒学历史发展的当代启示，以期对正确地看待儒学和儒学研究、更好地传承与创新华夏文明有所裨益。

一、儒学的性质

儒学博大精深，其性质不易界定。对此，政治哲学、管理哲学、人生哲学、道德哲学等给出了不同的理解和界定。邓新文[4]曾认为，儒学在孔子那里只是率性循理、老老实实的生活，只是克己复礼、改过自新的实践工夫；说儒学是哲学、知识、技能、艺术或其他任何一种现代意义上的学术都不对，但在其中又确实包含这些学术的因素。应当说这种理解是比较合乎历史真实的，但是我们需要对其做出进一步的抽象和概括。《汉书·艺文志》云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖叙尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”[5]（P1728）儒家源自司徒，而司徒主教，《周礼·地官司徒》（二）说道：“乃立地官司徒，使帅其属而掌邦教，以佐王安扰邦国。”[6]（P234）《孟子·滕文公》（上）也说：“人之有道也；饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”[7]（P259）可见，司徒为教化之官，肩负教化之责。因此，如果说儒家是“助人君顺阴阳明教化者”，那么儒学就是一种教化之学。

事实如何呢？翻一翻儒家经典，《论语》中记载了不少孔子及其弟子关于为学的言论，而这些言论体现出儒家所认可的“学”就是完善自己的内在品质、提高自身修养的过程。举例说明如下：

子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”[7]（P50）

子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”[7]（P52）

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[7]（P54）

哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”[7]（P84）

当然，提高个人的内在品质并不是一句空话，它离不开诗、书、礼、艺诸方面的熏陶感染，事实上孔子的高足们也各有所擅。“子曰：‘从我于陈蔡者，皆不及门也。德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”[7]（P123）但孔子自称其“道”（学说）有一个中心。“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。曾子曰：‘唯。子出，门人问曰：‘何谓也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”[7]（P72）孔子正是以其“忠恕”学说教育人、感化人的。其培养出的弟子颜渊被作为好学的典范，后世儒者赞誉为“复圣”。另外，堪称儒家思想“初学入德之门”的《大学》明确宣称：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”[7]（P2）也就是说，天子、庶人均须修身明道，修身即是为学，为学的最终目的是“止于至善”。由此可见，儒家在社会上扮演着“明教化者”的角色，这也证明儒学实质上是一门教化之学，是一门提倡仁德、教人向善的学问。

二、儒学的社会教化功能

儒学既然是一种教化之学，那么它最重要的功能当然就是教化功能。只是，不同的时代有不同的社会需求，致使儒学在其不同发展阶段的具体教化功能不尽相同，特别是在教化的立足点及教化内容等方面差异颇大。

其一，以孔子、孟子为代表的先秦儒学家，以社会大同为教化理想，以人格培养为教化内容。自唐宋以来，知识分子以孔子、孟子作为儒家学派的代表人物，“孔孟之学”成了“儒学”的代名词。但自晚清开始，一些学人以为荀子之学实继孔子之后儒学之正宗，罗祖基[8]据此进一步认为孟子思想为儒学异端，其学即使与孔子之学相比较，“也有某些基本点的不同”，而“从政治思想看，尊君是从孔子到荀子直到汉宋儒学的基本倾向”。笔者认为，荀子虽对汉宋儒学的影响确实较孟子更大，但孔子、孟子思想的基本点更为一致，尤其在“尊君”问题上，“孔孟之学”与“荀子之学”“汉宋儒学”判然有别。诚然，孔子对待国君的态度是很虔诚的，“三月无君，则皇皇如也”[7]（P266）“君命召，不俟驾行矣”[7]（P121）。但孔子在治国问题上从来不作原则性的让步，“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”[7]（P106）。确实，以孔子之才，他但凡能够有一点儿的妥协，就不致于周游列国而总不见用。最能反映孔子教化理想的是《礼记·礼运》中的如下这段话[9]（P89-90）：

孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”

我国著名哲学家、思想家熊十力先生曰：“此篇以礼运名者，诚以小康之礼教当变易而进乎大道。运字之含义，即有变易或转移等意思。”[10]（P96-97）而考孔子此语，他对“天下为公”的大道的向往与对“大人世及以为礼”的小康礼教的贬抑是不难以体察的，而小康礼教乃是不得已情况下的权宜之计。熊十力疑“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”[9]（P89）中“与三代之英”为后世奴儒所妄增。孔子既以“社会大同”为其最高的教化理想，他极力追求的就是完善的道德人格。孔子儒学的教化内容侧重于人格方面的培养，《论语》所载孔子语录，句句是讲存心养性的，即使是谈“为政”的也都是教人修德以正己正人。孔子用“仁”“义”的概念涵盖君子的一切美德，又强调“推己及人”的行为准则，他反复强调的“孝悌”就是推己及人的一个重要环节；他所提倡的“臣事君以忠”之“忠”指的就是尽心尽力地做事，这些都与后世的愚孝愚忠思想不同。而孟子提出的仁政学说、民贵君轻、限制君权等主张均是孔子“仁”学的自然延伸，孟子重视主观精神修养、以“养浩然之气”达到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的境界，其与孔子提倡的存心养性是一致的。

其二，以董仲舒、朱熹为代表的汉宋儒学家，以天人合一为教化理想，以礼义纲常为教化内容。战国时期的大儒荀子主张强化君权，但他同时也重视人民的力量。“庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。”[11]汉代儒学则赋予君主以绝对的权威，“阳尊孔子而阴变其质，以护帝制”[10]（P86）。在原始儒家看来，君臣、父子之间的责任和义务都是双向的：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。”[7]（P136）国君首先必须像个国君、必须行君道，然后才是臣子须行臣道、忠于职守。孟子云：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[7]（P259）而汉代君主专制的地位已经得到巩固，儒生们因秦代焚书坑儒大都已经丧失了原始儒家的操守，他们大都放弃了原始儒家的上述观念，国君的绝对权威作为“阳尊阴卑”的天道被确认下来[12]：

是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也；为人子者，视土之事火也，虽居中央，亦岁七十二日之王，傅于火，以调和养长，然而弗名者，皆并功于火，火得以盛，不敢与父分功，美孝之至也。是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。地事天也，犹下之事上也。

儒林之有识者如董仲舒等人也只能以建立“天人合一”“天人感应”的学说寄托自己的教化理想，对帝王进行委婉的警醒和规谏，希望帝王能够尊奉天道。但是在封建君主专制时代，“天人合一”“天人感应”思想对帝王的制约作用微乎其微，董仲舒本人也曾因为把灾异之事与汉武帝比附而险些丧命，他苦心孤诣杂糅道家、法家与阴阳五行学说而建立的汉代儒学，主要也是为了钳制天下人思想、维护帝制，其后儒学的教化内容便侧重于约束臣民的片面（责任与义务不均衡）的“三纲五常”等礼义纲常。宋代儒学家颇具怀疑精神，致力于研究形而下的性命之学，然而他们所怀疑的只不过是汉唐以来的繁琐章句，在对于“大道”的探求、宇宙产生过程的阐释方面仍比附儒家纲常的传统。在这一点上，即使是以“学问渊博、深思明辩”[13]（P255）著称的南宋理学宗师朱熹也不例外。朱熹继承北宋二程之说，又旁糅佛、老，建立了完整的理学体系，“三纲五常”的教化内容自然也是“天理”。他说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。”[14]朱熹在其代表性著作《四书集注》里也对这种纲常思想进行了宣扬。如注《论语·为政》“子张问：‘十世可知也？子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也”一章时，朱熹不仅引用马融“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统”之说，且明确界定了“三纲五常”的内容[7]（P59）：

愚按：三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓仁、义、礼、智、信。文质，谓夏尚忠，商尚质，周尚文。三统，谓夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统。三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。则自今以往，或有继周而王者，虽百世之远，所因所革，亦不过此，岂但十世而已乎！

可见，朱熹的“天理”思想与礼义纲常思想是融为一体的。那么，在此前提之下，他对“理”的探求越是精深，汉宋儒学“三纲五常”的教化内容也就越能得到加强。

其三，以黄宗羲、谭嗣同为代表的近世启蒙儒学家，以民本、平等为教化理想，以开启民智为教化内容。黄宗羲是明末清初三大儒之一，其儒学思想与传统的汉宋儒学大相径庭。例如，他在论“臣道”时云：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也……君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。”[15]（P4-5）也就是说，在黄宗羲看来，出仕做官是为万民，非为国君，所谓君臣之间的名分，只不过是因为有天下之事，如果没有管理天下事的责任，那么就与国君一点关系也没有。既然是天下之事把君臣联系在一起的，那么君臣之间的关系就应该是师友之间的平等关系。黄宗羲所著的《原君》《原臣》，从君、臣最初的产生说明了君臣的政治地位应是平等的，而百姓才是社会之根本，是君、臣共同的服务对象。晚清谭嗣同完全继承了黄宗羲的民本学说，他说：“君，末也；民，本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？”[16]（P73）对于封建专制之君以及深受礼教纲常束缚之愚民，他常常大加针砭，例如[16]（P86）：

尤可愤者，己（国君）则渎乱夫妇之伦，妃御多至不可计，而偏喜绝人之夫妇，如所谓割势之阉寺与幽闭之宫人，其残暴无人理，虽禽兽不逮焉。而工于献媚者，又曲为广嗣续之说，以文其恶。然则阉寺宫人之嗣续，固当殄绝之耶？且广嗣续之说，施于常人且犹不可矣。中国百务不讲，无以养，无以教，独于嗣续，自长老以至弱幼，自都邑以至村僻，莫不视为绝重大之事，急急以图之，何其惑也？徒泥于体魄，而不知有灵魂，其愚而惑，势必至此。向使伊古以来，人人皆有嗣续，地球上早无容人之地矣，而何以为存耶？又况天下者，天下之天下，徒广独夫民贱之嗣续，复奚为也？独夫民贼，固甚乐三纲之名，一切刑律制度皆依此为率，取便己故也。

谭嗣同声讨封建专制，融贯儒释道三教，汇通哲学与现代科学，鲜明地体现了近世启蒙儒学以民为本、实现自由平等的教化理想，以及开启民智的教化内容。

三、对当代的启示

鉴古知今，我们概括儒学的基本性质、扒梳不同历史时期儒学主要流派的具体教化功能，这对于当代社会具有重要启示：其一，既然儒学实质上是一种教化之学，内含着提倡仁德、教人向善的价值功能，那么在建设社会主义物质文明和精神文明的今天，儒学就有继续存在的必要。其二，因为受制于社会、时代的诸多因素，历史上儒学的教化功能并不尽相同，其在教化理想、教化内容等方面差异颇大，故此我们必须历史地、辩证地看待传统儒学，吸取其合理内核，摒弃其糟粕。其三，继承华夏文明，弘扬儒学，必须兼收并蓄，站在时代的前沿。从儒学的产生到它的每一次变革，无不都是博学达人苦心孤诣汲取先进文化并加以融会贯通的结果。例如，春秋时期，孔子集众圣之大成始创儒学，他不仅精通尧、舜以至文、武时期的各种政教载籍，且深研《易》道至韦编三绝；西汉董仲舒以先秦儒学为核心，又杂糅阴阳五行及道、法诸家学说，为汉宋儒学打下了根基；宋代朱熹继承北宋诸儒，又糅合佛、老，方建立起完整的理学体系；晚清谭嗣同幼年勤奋，博览群经，成年后又广泛地阅读了大量佛学、西学著作，才沟通中西，融贯哲学、现代科学以著《仁学》。从某种意义上说，正是各个时代的文化巨人殚精竭虑融汇众说才成就了历史上儒学的辉煌。未来儒学的发展自然也不会例外，儒学还会崛起，崛起后的新儒学必然是融贯当代中外先进文化的结果。

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