孔子美学思想研究论文

关键词： 美学 思想

孔子美学思想研究论文（精选8篇）

篇1：孔子美学思想研究论文

孔子的美学思想概而言之就是礼乐美学。从美学角度 研究 礼乐，它的核心是美与善的关系。以下是小编整理的孔子美学思想研究论文，欢迎阅读！

摘 要：孔子的思想博大精深、誉满全球，其美学思想更是其思想的精髓之一。一定意义上讲，孔子是中国最伟大美学家之一，他在美学上的贡献体现在诗教、乐教或艺术教育等论述之中。在孔子之前，虽然有关于美的论述，但大多是只言片语的言论，没有形成系统的美学思想。而孔子之美学思想则较为系统完善，对后世产生了重大影响。孔子的主要贡献在于从他的“仁学”思想体系出发，对先前的美学思想做了高度的概括，并向前发展了它，以前所未有的形态，确立了中国古典美学的基本构架。

关键词:论美；感美；审美；用美；美学思想

一、孔子论美

（一）孔子认为美要符合“仁”。所谓“里仁为美”（《论语99里仁》）就是讲的这种美。里仁，代表村里的生活非常文雅温馨，孔子认为这就是“美”。李泽厚先生认为孔子的美学以“仁学”为基础。孔子又曰:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语99八佾》)也就是说，如果人的内心的里面没有“仁”的精神作主宰，只去讲究外在的礼节，此时，再去追求什么音乐之美，便没有意义了。所以孔子强调，“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语99阳货》)即“美”并不是只看外表的玉帛或形式的华丽，也不是只从表面听些钟鼓声，就以为美，这些都不是真正的美，而是内心里先被“仁”感动。孔子论美的要义必先符合“仁”，孔自特别重视“温柔敦厚”的诗教，正是“美”符合“仁”的最好证明。

（二）孔子认为美要符合“善”。在孔子的美学思想中，美学和伦理学的问题常常结合在一起。如子张问于孔子曰:“何如斯可以从政矣?”子曰:“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰:“何谓五美?”子曰:“君子惠而不费，芳而不怨，欲而不贪。泰而不骄，威而不猛。”子张又曰:‘何谓四恶?”子曰:“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”(《论语99尧曰》)孔子强调之从政应当遵循五项美德、摒弃四项坏的习惯。那何谓五“美”呢？孔子在此处表面上虽用了“美”字，但实际内容却指“善”。“君子成人之美，不成人之恶。”(《论语99颜渊》)故而，孔子所言之“美”与“善”明显是相通的。孔子论美，要符合中庸、符合善。

（三）孔子认为美要符合“真”。孔子所论之“美”与“真”也是相通的。事实上，在孔子的心目中，仁善真彼此旁通，且有一贯性，相互联结。孔子的“吾与点也”的对话，充分体现了孔子对“真”的追求。曾点之“浴乎沂，风乎舞零，咏而归”整个气氛代表一种既无造作，也无矫情，轻松自然、平易近人、亲切真诚的“真”情景。

二、孔子感美，即孔子美感经验形成论

（一）主体和客体的统一，即审美主体首先应有理解力，加上被欣赏客体的特性，才能产生美感经验。孔子曰“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。”（《论语99雍也》）根据孔子的看法，如果一个人本身比较倾向仁厚型，他会较喜欢山，觉得山很美。那么这种喜欢山的美感经验是如何形成的呢?此中“智者动”，是一种主体的智力活动，隐含着对主体性的肯定。审美主体要先有种意向去喜欢山，而山又能表现出厚重的现象，两者相互结合，才能形成“仁者乐山”的美感经验。

（二）主观的生命情调首先要有充分的人文素养，然后才能深刻体悟意境之美。孔子曾强调:“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语99述而》)也就是说，审美主体先需经过三层教育“志于道，据于德，依于仁”然后才能修养出高尚的美感与品味，即达到“游于艺”的境界。由此可见，孔子所认定的美感经验，指的是审美主体的心灵先需经过高尚其志的升华，等充分变化气质之后，才能产生高雅的品味，进而追求意境之美。中国艺术特重意境之美，可说深受孔子“游于艺”的影响。

（三）根据孔子的看法，美感经验的形成，除了审美主体经过仁学的熏陶外，还因为主体性向的不同，才会有不同的抉择，从而产生不同的美感经验。这种原创性的观点对中国艺术影响极为深远，既开创了中国艺术重“写意”而不重“写实”的传统，也同时肯定了美学教育与人文教育的互通，心中一定先要有高度的人文修养，然后才能对艺术珍品欣赏与“会意”。

三、孔子用美，即孔子美学思想教化社会的作用

孔子的突出贡献还在于把美学作为一种进行社会教育的工具，即通过美育，提升个人的精神人格，进而提升社会高尚风气，从而匡正人心，端正治国之道，也就是要通过艺术的功能来不断激浊扬清，以美育辅助为邦之道、治理国家。如孔子反对“郑卫之声”，就是因为他认为郑声是“淫声”，“雅”“颂”是和乐，“恶郑声之乱雅乐也”(《论语99阳货》)。这也是《乐记》中明确强调的道理：“乐之道，与政相通”。孔子的美育思想在他提倡的“诗教”“乐教”中均可见一斑。

四、结语

本文从孔子论美、孔子感美、孔子用美三部分来浅陋论述了孔子的美学思想，意在唤起世人对孔子美学思想在重构具有民族特色的现代美学理论体系方面的重要作用。

篇2：孔子美学思想研究论文

《1844年经济学哲学手稿》与孔子美学思想比较研究

通过对<1844年经济学哲学手稿>与孔子美学在思想基础、对美的探讨路径、人道主义及其成因的比较研究,为实践美学和儒家美学在新的历史条件下找寻新的生命活力.

作 者：刘程 LIU Cheng 作者单位：华中师范大学,国际文化交流学院,湖北,武汉,430079刊 名：武汉理工大学学报(社会科学版) PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF WUHAN UNIVERSITY OF TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：18(1)分类号：B83关键词：实践美学 孔子美学 比较研究

篇3：浅谈先秦时期孔子的音乐美学思想

儒家的音乐思想, 要从孔子谈起。孔子 (公元前551—前479年) , 名丘, 字仲尼, 鲁国 (今山东曲阜东南) 人。中国儒家学派的创始人, 春秋末期伟大的思想家、礼乐教育家、政治家, 是中国音乐、文化史的重要代表人物之一。孔子一生的理想是在新的社会文化条件下, 复兴礼乐, 尊崇周公。其立身于教育, 终老于教育。虽曾从政, 但受排挤不得其志, 无法实现其政治理想, 结果愤而出走, 周游列国。最后返回鲁国, 主要从事乐教以及其他活动, 直至终老。晚年在鲁国编订古代文化典籍《诗》、《尚书》、《春秋》等, 教授弟子。孔子的弟子将他的谈话和他与弟子的问答, 辑成《论语》, 成为研究孔子思想的主要资料。作为思想家, 孔子的美学思想与他的乐教实践经验, 乃至音乐的知识修养有密切的关系;作为教育家, 孔子以礼乐教育为其主张, 他的音乐美学思想及其乐教实践, 直至今日, 仍然对今天的文化教育产生持久而广泛的影响。孔子的音乐美学思想完全是从统治阶级的利益出发的, 实际上就是他在礼乐教育实践中形成的。其主要内容, 可以从以下几个方面进行总结。

一、孔子赋予礼乐新的内核———“仁“

“仁”孔子是从伦理学的角度去诠释的, 他首先体现在与“礼”、“乐”的关系中。由“仁”构成了新的礼乐文化精神, 是以“仁”的实现为“礼”、“乐”的实现前提的。孔子讲求“仁政、施政”, 认为“仁”是一种道德情感, 体现了一种博爱精神, 是礼乐的核心所在。他认为“乐”的实施则是靠“仁”这种道德情感作用。在“礼崩乐坏”的动荡中, 孔子创造性地给礼乐赋予了“仁”这样一种文化精神, 视图用这种博爱的精神来教育人们, 感化人们, 建立理想社会秩序。试想, 如果周代的礼乐中没有“仁”, 那么礼、乐也就失去了存在的价值和意义。

二、孔子的音乐审美评价标准———“尽善尽美”

孔子承认音乐有思想性和艺术性。他一方面重视音乐的内容, 另一方面重视音乐的形式, 主张内容和形式应该很好地统一起来才是最理想的。他称内容为“质”, 形式为“文”, 认为音乐形式和表现内容要相得益彰。《论语·雍也》:“子曰, 质胜文则野, 文胜质则史;文质彬彬, 然后君子”。他评价音乐的标准是“善”和“美”, 凡合乎所谓仁、德者为善, 表现平和、中庸者为美, 并首次提出“尽善尽美”的音乐审美评价标准。《论语·述而·八佾》:“子在齐闻《韶》, 三月不知肉味;曰, 不图为乐之至于斯也”!又说:“子谓《韶》尽美矣, 又尽善矣”。推崇以歌颂舜的文德为内容的《韶》乐为尽善尽美的艺术。孔子认为音乐是作为一种艺术范畴 (美) 和道德范畴 (善) 相对应的, 道德范畴包括“仁、义、礼、信”等儒家伦理学说, 音乐以艺术的形式实现其教化作用, 德也渗入音乐, 使音乐在“美”的基础上融合“善”, 达到“美善合一”。在美学他最大的贡献就在于奠定了“美善合一”的主张。实际上是一种具有道德律的美学思想。

三、孔子的音乐审美主张———“中和”

如何在事物的对立情绪中保持一种恰到好处的平衡状态, 在孔子的“中庸”哲学思想中是最为重要的。孔子认为音乐可以反映人们的痛苦和欢乐, 但在感情上要受到节制, 不应该超出中庸的伦理规范。他赞扬雅乐, 认为它“乐而不淫, 哀而不伤”。音乐审美中的情感态度及其表现应是中正平和的, 也应当是适度的、有节制的。强调情感的表现要有节制、不偏不倚, 使内在情感和外在表现处于“和”的状态。孔子提倡雅乐, 反对“郑卫之音”。他说:“郑声淫, 恶郑声之乱, 雅乐也”。提出了“放郑声”的主张。由此可见, 不免带有封建统治阶级的政治偏见。孔子的这种音乐审美主张不但对当时甚至后世的音乐创作、音乐活动、音乐鉴赏等产生重要作用, 而且他的“中庸”哲学思想对人们的人生观、价值观也有深远影响。

四、孔子的音乐教育思想

孔子十分重视音乐教育, 创办私学, 并以礼乐为其教学内容的主体部分。孔子的教育内容, 根据《论语》的记录, 共有六门:礼、乐、射、御、书、数。所用的教材是以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为基本教材。孔子认为, 一个全面发展的人应该具备智慧、勇敢、才艺、礼乐诸方面。根据《论语》所记:“志于道, 据于德, 依于仁, 游于艺, 兴于诗, 立于礼, 成于乐”。孔子认为, 人的全面修养不能缺少音乐, 有了其他多方面的修养基础后, 再加上音乐的修养, 才能视为完全。“乐“的完成, 是以诗乐与礼仪学习的完成作为先决条件的, 不但包括对音乐技能的训练和学习, 还有综合素质的培养。在两千多年以后的今天, 在实施素质教育的过程中, 我们仍然坚信艺术教育的重要性, 坚持把学生培养成全面发展的优秀人才。

五、孔子重视音乐的教育功能

孔子崇尚“为政以德”, 提倡“礼治”, 重视礼乐的政治作用, 强调音乐从道德上感化人的能力, 他曾说:“移风易俗莫善于乐, 安上治民莫善于礼”。他认为礼给人以约束, 用以分贵贱等级, 乐可调和上下关系, 两者配合, 就能充分发挥礼乐作用。孔子认为, 音乐不但可以修身养性, 而且还能起到治理国家的作用, 是进行自我教育和社会教育的重要手段, 是培养人才的重要工具。孔子站在统治阶级的立场, 主张用音乐教化民众, 极力提倡雅乐。在周代, 雅乐的教育对象是贵族子弟, 主要是让他们通过学习音乐掌握治理国家的方法和措施, 提高个人的道德修养和人格品质。

回顾历史, 两千多年来儒家学派的传统音乐美学思想一直对中国音乐文化的发展产生着及其重要深远的影响, 至今被音乐界所认同的音乐美学原理也源于传统。但对于中国传统的美学思想我们应该辩证地去理解, 去认识, 应该历史地看待问题。在音乐发展变化中, 要取其精华, 去其糟粕, 大胆发展, 开拓出适应时代步伐的新的音乐美学思想。

摘要：先秦时期的音乐思想在整个中国古代音乐美学史上占有非常重要的地位, 奠定了古代社会音乐美学思想及相关文化心理的基础。不仅从审美的角度认识音乐创作、表演、鉴赏等音乐活动的本质和规律, 并且从哲学、心理学、教育学等多角度展开论述, 使其具有独特的美学价值, 在思想史上具有更为深远的意义和影响。本文以儒家学派创始人孔子为代表, 进一步阐述儒家音乐思想的主要内容, 旨在为以后的音乐文化发展产生积极的影响。

关键词：儒家,孔子,音乐思想

参考文献

[1]李泽厚.论语今读[M].安徽文艺出版社, 1998.

篇4：孔子中庸美学思想初探

【关键词】孔子 中庸美学思想 基本内涵

“中庸”之道是孔子思想学说的一个重要组成部分，可以说它就像一条线贯穿于孔子的整个思想体系中。《论语·雍也》：“中庸之为常德也，其至矣乎，民鲜久矣。”从中可以看出，孔子把中庸视为一种最高的道德，是一种值得孜孜以求的理想。问孔子中庸为何物，敢教你不倦以求索？由此，本文将对孔子中庸美学思想的基本内涵进行初步探讨。

“中庸”二字怎么去理解？朱熹注：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”（《中庸章句》）程颐认为：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之定理；庸者，天下之定理。”（《中庸》）从二人的训释来看，中即是中正、中和，庸即是常，孔子提出的中庸可以理解为“不偏不倚，无过无不及”，即是做事情要把握好“度”，适度就是最美的，过与不及都是不好的。他认为中庸就是美的原则。这种“中庸”美学思想便是孔子的思想方法，体现在其所提出的道德伦理、为政治国、文艺批评各方面的主张中。

一、道德伦理观的思想方法

“中庸之为常德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（《论语·雍也》）在孔子眼中，中庸是一种至德，是道德的巅峰，应该作为道德规范的最高准则。本文将从天命鬼神、道德规范以及个人修养三个方面进行阐释。

孔子以中庸为基本态度对待天命鬼神。“子不语怪力乱神。”（《论语·述而》）子贡曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）可看出孔子主张远离鬼神，注重现实人生的探讨。但是，《论语·颜渊》：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”这句话虽是子夏所说，但是这被记录在《论语》中，应该是属于孔子的思想。以及孔子认为：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）又可看出，孔子并没有否定天命鬼神的存在，反而主张敬畏天命。这种“敬而远之”的天命鬼神观，符合孔子中庸的美学思想。

孔子以中庸为基本标准衡量个人修养。子曰：“七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）人有言行自由，而这种自由得在一定的范围内行使才能达到最佳效果。而这正需要中庸来使自由和规矩达到平衡。孔子对君子个人修养的评判也体现了中庸的美学思想。譬如：子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）他认为人如果个性过于质朴会显得没有文采，而文采较内在品质过盛则会流于虚浮，只有内在品质与外在文采程度恰当，才能算是君子。从这说明，君子的个人修养的形成要同时重视外在和内在的修炼，二者都不可偏废。

二、为政治国理论的思想方法

孔子在政治上既推崇复古，又主张随时势变革，体现其提出的中庸思想。孔子处在春秋之际，正值大分裂大动荡时期，周王室失去天下共主地位，诸侯争霸一方，礼崩乐坏。子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）.《论语·八佾》：孔子谓季氏，“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也！”可以看出，孔子反对诸侯僭越礼制、破坏周立等级制度的行为，他主张复礼。但是，他在尊古的同时也主张顺势改革，提倡以人为本的“仁”，提倡人的作用，要求用这种普遍的“仁”来建立一种以人为中心的“礼”。

在治国方法方面，孔子认为应以德治国，又提倡用礼法整顿风气，也体现其所提出的中庸思想。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）这句话意思是：如果通过道德感化来治理国家事务，那么君主就好像北极星那样只要居于一方，而群星都会围绕在其周围。当时，社会战争不断，民不聊生，有些统治者为了满足自己的物质需求，对百姓剥削深重，使得阶级矛盾不断加剧。为了缓和社会矛盾，孔子就提出了“为政以德”的治国方法。同时，在大分裂大动荡时期，只有道德感化作用是行不通的，孔子意识到德治和礼法必须双管齐下。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子认为如果通过道德感化和礼法约束，那么人民便会知耻而改掉恶习，自然而然天下太平。所以，治国应在德治和礼法这二者之间求取平衡，达到最佳。

三、文艺批评的思想方法

孔子对文艺的审美和评论同样体现着中庸美学思想，主要体现在对诗和乐的评论中。

孔子对诗的评论主要是对《诗经》的评论。在对《关雎》的评论中，子曰：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）孔子认为快乐不能没有节制，哀伤也不能过分，诗中所传递的情感只有适度才算是美的。孔子在对《诗经》的评论中提出了自己对于文学的评论标准，见于《论语·为政》：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。”《诗经》主题思想具有多样性，孔子把不同主题的不同思想的诗用“思无邪”这一个标准加以概括，对各种包含不同思想倾向的作品表示肯定，肯定《诗经》的价值。“无邪”即是“正”，“思无邪”即是“思正”或说“正思”，要持着中正的态度去看待《诗经》。这就可以看出了他对诗的评论中所蕴含的中庸之美。

孔子在音乐方面颇有造诣，在音乐方面也体现了他对中庸之道的追求。子谓韶：“尽美矣，又尽善也。”（《论语·八佾》）韶乐是讴歌舜的音乐，在孔子看来是尽善尽美的。又子曰： “行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远侫人。郑声淫，侫人殆。”（《论语·卫灵公》）这两句联系起来看，可以得知孔子认为韶乐这类歌颂先王圣人的尽善尽美的音乐是具有中庸之美的，而类似于郑声这种音乐是淫声，曲调过分，缺乏平和，自然不具有中庸之美。

综上所述，孔子所提出的中庸美学思想已经贯穿了其整个思想体系之中，本文认为，中庸是孔子所追求的一种至德，是孔子道德伦理、为政治国、文艺批评的思想方法。

【参考文献】

[1]王龙《孔子“中庸”的美学思想》，《安徽师专学报》，2002年。

[2]杨庆中《论孔子中庸思想的内在逻辑》，《齐鲁学刊》，2004年。

篇5：孔子中庸的美学思想

孔子中庸的美学思想

“中庸”是孔子始终追求着的理想,也是他美学思想的基本原则.作者通过对<论语>的分析,认为孔子的“中庸”的美学思想主要体现为:文与质的.统一,审美作用与教化作用的统一,社会美和个体美的统一.

作 者：王龙 作者单位：西南民族学院,文学院级,硕士研究生,四川,成都,610041刊 名：安顺师范高等专科学校学报英文刊名：JOURNAL OF ANSHUN TEACHERS COLLEGE年，卷(期)：4(3)分类号：B222关键词：论语 孔子 中庸 美学

篇6：孔子美学思想研究论文

孔子、老子美学思想的不同追求和比较

以孔子为开端的儒家美学和以老子为开端的`道家美学相异相歧,但又相辅相成地构成中国的传统美学.略引孔子和老子有关美学的言论,以陈述和比较二者不同的美学思想.

作 者：吕琛 作者单位：广西商业高等专科学校,广西,南宁,530003刊 名：广西大学学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF GUANGXI UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE)年，卷(期)：24(6)分类号：B83-0关键词：儒 道 美学 比较

篇7：苏格拉底与孔子德治思想比较研究

宋慧娟(长春师范学院历史系,吉林长春 130032)

[摘 要]作为西方道德学鼻祖的苏格拉底与中国古代思想家孔子在治国方针上不约而同地提出了德治观,把自上而下地提高国民的道德水准看成是领导者的要务。然而,由于中西方的历史文化背景不同,他们在德治与法制、德治与政体、德治与领袖素质的关系等方面的认识存在着一定的差别,苏格拉底倾向于理性化,孔于倾向于情感化,这种差别对于我们认识中西方文化的个性提供了重要的参考价值。他们主张德治的终极目的,是使人类社会达到世界大同,充满和平、关爱与民主,反映了人类社会的共同理想。

[关键词]苏格拉底;孔子;德治思想;西方文化;东方文化

[中图分类号]K03[文献标识码]A[文章编号]1008-178X(2002)03-0054-0

5苏格拉底与孔子分属中西方两个国度且相距百年之遥,但他们所处的历史阶段却有着惊人的相似,苏格拉底经历了希腊由全面繁荣的古典时代高峰期向城邦混战的低谷期的过度阶段,而其间的伯罗奔尼撤战争成为这一转折的重要标志,目睹沧桑巨变的苏格拉底开始思考国家的政治出路问题。处于中国春秋时代的孔子,对诸侯并起,攻伐无度的政治局面更是痛心疾首,积极探求一种能为人们所接受的治国方策。激变的历史时期,复杂的政治局势,使这两位不同国度,不同时期的思想家找到了一条共同的救国安邦之策——德治。这不是偶然的巧合,而是人类由野蛮走向文明共同的精神需要。由于这两位思想家在中西方薪火相传,影响深远,将他们的德治思想作一比较研究,可以进一步帮助我们理解今天中西方德治观念的共性与个性。

一、德治思想的产生及内容

苏格拉底(公元前469一前399年)简直是历史研究的一个谜,由于他述而不作,我们只能从他的弟子柏拉图、色诺芬等人对他的记述中解开这个谜团。苏格拉底出生于雅典雕刻匠人之家,早年对希腊世界流行的主要哲学流派如智者派、爱利亚学派等都有深刻的研究,在对这两大派别的抨击中,形成了自己独特的思想理论,是他改变了西方哲学的研究方向,即以自然为中心转变为以人为中心,从而创立了西方伦理学。苏格拉底对德治的看法,总体说来包括四个方面:

1.道德教化。认为政治家的首要任务就是要从人的灵魂入手,改善公民的丑恶灵魂,使他们变得崇高而善良,并且把国家的荣辱放在第一位,重视个人的名誉,不要为一己私利而不顾一切。

2.专家治国。苏格拉底认识到政治是一门严肃、伟大、美妙的技艺,这种技艺不是所有的人都能掌握纯熟的,只有兼具卓越的智慧和崇高道德水准者才能运用好这门技艺,从而被称为政治家。也就是说,政治家不仅要具备博大深厚的知识积累,他的灵魂也必须有善的哲学修养,方能引导人们从善如流。否则让那些不懂治国之道的吹牛政客来治理城邦是很危险的,就像“一个没有必要知识的人却被任命去驾驶一条船或带领一支军队,他只会给那些他所不愿毁灭的人带来毁灭,同时使他自己蒙受羞辱和痛苦。”[1]这就是他的所谓“贤人政治论”。[收稿日期]2002-04-15[作者简介]宋慧娟(1963-),女,吉林磐石人,长春师范学院历史系副教授,从事世界上古中古史教学与研究。

3.反对强权。他多次批判智者派所宣扬的弱肉强食、以强凌弱的观点,在伯罗奔尼撒战争期间,他把自己比喻成牛虻,为的是时刻提醒人民心存美德,他的伟大使命就是要使政治家和人民懂得改善灵魂中争权夺利的恶念是人类走向美好生活关键所在。

4.尊重法律。他认为城邦的法律是公民们一致制定的协议,既然是公民们举手通过认可的法律,就应该坚定不移地去执行。只有遵守法律,才能使人民同心协力,使城邦强大无比。在中国,早于苏格拉底一个多世纪出生的伟大的思想家孔子(公元前551年～前479年)始终

对国家政治抱有极大热忱,施行德治是孔子孜孜以求的政治理想。孔子出生的年代恰逢中国的春秋时期,伴随着奴隶制的礼崩乐坏,各种各样治国平天下的学说如雨后春笋般涌现出来,如法家、墨家、道家、名家等。孔子虽然出身没落贵族,但却继承了贵族重视文化的传统,少而好学,读书不倦,礼、乐、射、御、书、数样样在行,对历史、哲学、教育都有着广泛而浓厚的兴趣,提出许多深刻独到的见解,名垂青史。然而,孔子对这些领域研究的根本目的是为政治服务的,他一度把踏入仕途作为施展自己理想抱负的重要手段,宏愿未遂,转而招收门徒,著书立说,传道、授业、解惑,成为中国教育史的开创者和最受尊崇的思想家。孔子并没有给后人留下专门的政治理论著作,只有《论语》是最为集中地体现他的政治主张的著作。

孔子的德政主要观点可以归纳为如下几点:

1.德教。孔子所说的“德”基本上是属于伦理道德范畴,德即是仁,仁者爱人。政治被赋予了非常浓厚的道德教化的色彩,甚至可以说道德教化就是“德政”。孔子认为道德教化能从根本上改变人的本性,使之心存仁厚,自觉尊礼守礼,从而调整人与人之间的关系。“为政以德,譬如北辰,举起所而众星共之。”[2] 《为政》充分道出了德政的重要意义,所以,仁德的君主必须把施行德政、化民以德当作首要任务,“不教而杀谓之虐”。[3]在孔子看来,不对犯错误的人进行教导,就进行杀戮,可称之为暴政。

2.礼教。道德教化的根本一条就是要人知礼,只有知道礼仪廉耻,才能行仁义之事。“不学礼,无以立”。[4] 也就是说,作为个人,要立足社会,必须知礼学礼,克己复礼,做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”[5]这样就可以做到天下归仁,王道自现。

3.正己。孔子对统治者自身也提出了高标准的道德要求。作为统治者,应以正己为首任,“政者正也,君为正,则百姓从正矣,君之所为,百姓之所从也。君所不为,百姓何从!”[6]孔子要求统治

者通过自己高尚的道德行为影响百姓,身先示范,为百姓做出表率,要百姓有一个形象化的概念。

4.任贤。统治者还要识人善任,选贤任能,善于把贤德之人聚拢在自己周围,帮助自己治理国家,他从前人的经验中总结道:“舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣;汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣,”[7]提醒为政者举贤才,远小人。

5.以德代法。孔子反对君王擅用杀戮之刑,认为君王有德,便可使天下百姓沐浴德政,刑罚杀戮便无从谈起。当季康子问政于孔子“如杀无道,以就有道,何如”时,孔子告诉他:“子为政,焉用杀?子欲善,而民善矣。”[8] 对人民“道之以政,齐之以刑,民免而无耻,道之以德,齐之以礼,有耻且格”,[9]在孔子看来,为政者仅凭刑法治国,国民不过是摄于刑法之威而不敢犯法,并没有由衷地感到触犯刑律是一种羞耻行为,而用道德规范去教化公民,让他们懂得各自的地位和应该奉行的礼法,人民就会有僭越的耻辱,就会主动地严格要求自己,遵守各种规定。

二、德治思想的比较

l.德治与法治的关系认识不同

苏格拉底之所以被认为是道德学家,正是因为他处处从道德的角度来思考问题,终究把许多问题归结到道德范畴之中,他认为遵守法律也是道德的一种表现,因为正义的就是道德的,而“守法就是正义”,当然也是合乎道德规范的。他进一步指出他所说的法就是“城邦的律法”,即“公民们一致制定的协议,规定他们应该做什么,不应该做什么,”既然你是这个城邦的公民,且没有因为不满这个城邦的法律而远走他乡,你就有义务遵守这个城邦的法律,虽然法律不是神意,而是人意,是一种人为的约定,又有修改的必要,但是,决不能因此轻视它的价值,严守法律是人民幸福、城邦强大的根本保证,他的价值远远高于个人的生命。

把法律和道德紧密结合,这是人类走向文明的两个最重要的条件,虽然他还没有分辨出法律和道德是两种不同的意识形态,但在当时的历史条件下,他的法律道德合一论也实在难能可贵。然而他却生不逢时,他的品格,他的思想,不为时人所容,终以教唆青年、亵渎神明等罪名被判处死刑。即便在狱中,他对法律的信念依然坚定不移。他对劝他逃走的朋友说道:“无论在战场上,在法庭上,还是在其他任何地方,你都必须服从你母邦和国家的命令,或者遵守普遍的正义

来劝阻这一命令,但是你不能伤害你的国家,要知道,即便是伤害了你的父母,也是犯罪,如果伤害了你的国家,更是犯罪。”[11] 就是在这种信念的指导下,当狱卒拿来毒酒时,苏格拉底表现得从容不迫,异常镇定,反而劝告他身边的朋友们不要伤心落泪。他把国家的利益、公众的法律看得比自己生命更重要,所以他才坦然而坚定地迈向另一个世界。

在德与法的问题上,孔子毫不犹豫地选择了前者。孔子固然看到了道德教化的重要意义,从他的“道之以政,齐之以刑,民免而无耻,道之以德,齐之以礼,有耻且格”的认识中就可以看出,德与法的目的都在于使人遵守礼仪规范,但德能使人的内心得到约束,而法只是从行为上强迫人们遵从,一个是自愿,一个是强迫,一个是主动,一个是被动,熟优熟劣,不言自明。对待偏远之地的人也是如此,“远人不服,则修文德以来之。既来之,则安之。”[12] 孔子过分地强调了德化的作用,同时他也过分地将人类社会理想化了,没有看到社会是一个复杂的群体,它不仅需要道德也需要法律;文德只能作为调整人们社会伦理关系的手段,但却不能强制镇压破坏社会秩序的人。德治和法治有着同等重要地位,二者缺一不可。

另外,孔子极力推崇君主“正己”,“正己”不仅是对君主道德上的要求,还蕴涵着法律上的标准。在孔子的言论中很少谈到法律问题,他在回答季康子问政时,作了一个形象的比喻:“子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”[13] 孔子把君主的道德力量看得如疾风劲草般强大,无疑是要统治者以身作则,以身示范,然而,无论作则还是示范,均含有标准、样板和法的意味。在《左传·昭公二十九年》也记载孔子对晋国铸刑鼎一事的议论,认为从前的晋国尊卑有序,各守其责,十分得当,而文公将法律公布于众,就使贵贱无序,国家也难以治理。在儒家的法典里,圣君贤臣的言行本身就是一部活法典,比起成文法来,活法典显得更直接更实用,因为成文法虽然也是统治阶级(包括最高统治者个人)意志的体现,但它却必须得到整个社会的一体周知和一体遵行,具有普遍意义。“在成文法面前,一切人都被还原成一般的人、平等的人,尊贵者因此也失去其尊严,这是不利于维护尊卑、上下秩序的。”[14]可见,孔子把成文法看成是对尊卑观念的一种践踏,尤其是对君主的一种漠视和不公,只有君主以身作则,才能得到万民的尊敬、仰慕乃至于崇拜,从而树立起君主的威仪。比起法制来,孔子更倾向人治。

君权大于法权,君主的威信至高无上,这与苏格拉底的法律是城邦意志的体现,尊法便是尊重城邦,是爱国爱民的思想比较起来,孔子的认识则表现出明显的狭隘性和落后性。因为法律是政治的附属品,是组织实现国家权利的基本方法,把国家权利交给一视同人的法律,还是交给个别人,换句话说,主张法治还是主张人治,是衡量一个人政治思想进步与落后的尺度。

2.德治与政体关系的认识不同

苏格拉底并没有给我们描绘出贤人政体的具体模式,但我们从柏拉图所写的《美涅克塞努》篇中,却看到了他对雅典民主制的激情盛赞,他认为“雅典政府虽然时有不同名称,有时称为民主制,实质上都是经多数人赞同建立的最好的政府,即贤人政治aristoeraey,这种政府的统治者最初是世袭的[只在这个阶段可以译为贵族制],后来实行民选,权力主要在人民手中,经多数公众选出贤能的统治者,他们又将各级权力委托给那些胜任的智贤人士。遴选的唯一原则是统治者必须是既明智又善的人。这样建立雅典政府的根据是雅典公民是生而平等的,他们都是城邦所生的子女,这种自然的平等使人们寻求法律上的平等,认识到公民之间只有美德和智慧上的差异,别无任何优劣和主奴之分。”[15] 苏格拉底所说的贤人政治,是经过民主程序选举出来的有道德、有知识的领导者,苏格拉底把这样的国家政体称为君王制。这种君王制并非我们通常意义上所理解的君主制,不能简单地用贵族制一言以蔽之,苏格拉底理想中的君王既不是斯巴达式的国王,也不是亚历山大那样的专制皇帝,他的产生必须以选举为前提,以德才兼备为准绳,而君王又必须依法治国,不可一人大权独揽,一家独尊,这很接近我们今天所理解的民主制。

由于苏格拉底的君王制被柏拉图用了这样一个词“aristocracy”,在中文翻译中被译为“贵族制”,而苏格拉底本人对雅典民主政治曾经提出过批评意见,且他的著名弟子柏拉图被公认为贵族制的代表人物,很容易使人们联想到他们政治上同出一辙,坚持贵族制立场,我国学者的著

述中这样的观点不在少数,其实他们师徒之间的政治立场有着本质的区别。虽然苏格拉底对雅典民主制极尽褒扬,但也的确提出过批评意见,认为伯里克利不懂得道德是政治的根本,将雅典公民培植得骄纵、怠惰和狂野,以至于埋伏下了伯罗奔尼撤战争期间道德危机的种子。[16]应该说,苏格拉底的批评是中肯的,战争期间,雅典民主政权数易其手,许多人公开违法乱纪,把荣誉置之脑后,这种现象不能不令人堪忧。苏格拉底提出一些批评和建议,完全出于维护国家利益,出于维护民主制度的本意,并非否定民主制,更不是要用贵族政治取而代之,否则,他不会拒绝雅典三十僭主的邀请,也不会用生命来捍卫雅典法律的尊严。

孔子初级理想社会是“小康”,他具体描述道:“礼仪以为纪,以正君子,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以闲勇知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此选也,此六君子者,未有不谨于礼者也,以著其义,以考其信,著有过,型仁讲让,示民有常。如有不由此者,在势者去,众以为殃。是为小康。”[17]孔子以文、武、成王、周公时的君主制国家为蓝本描述他的“小康”世界,显然是把希望寄托在了贤明君主的身上,他选择了开明的君主制。虽然君主制比希腊的民主制较为专制,但在“礼崩乐坏”、“天下无道”的春秋时代,向往国家一统,人民安居乐业,是人之常理,无可厚非,我们不能要求孔子凭空设想出个民主制来。

3.德治与领袖素质的要求不同

苏格拉底理想的政治领袖也就是他所说的贤人,是将道德与智慧集于一身的人物,他经常劝那些想步入政界的青年应培养自己节制、正义等美德和吃苦耐劳的修养,要勤奋学习,广泛涉猎,强调指出政治家应该是“知识最广博的人”。可见,苏格拉底不仅认识到了道德的影响力和号召力,而且也充分注意到了知识的重要性。在他的思想观念里,知识与美德有着同等重要的地位,并提出一个具有挑战意义的说法“知识即美德”。[18]这就是说,苏格拉底一方面把道德伦理提高到知识的水平,另一方面也给知识充实以社会的人的内容,把这种智德合一论运用到政治领域中。他认为理想的政治家应该是智慧与道德最完美的统一体。苏格拉底所说的智慧,是对社会科学和自然科学给予哲学高度的概括、总结和运用,从而使国家制度和人民的要求能够趋于一致。

孔子在对领袖素质的认识上更看中其个人品质是否仁德,是否能知人善任。只有仁德的君主才能实行仁政(德政),至于君主的政治才干问题,孔子重视的是选贤任能,他一再推崇尧舜之治也是由于尧舜能够举贤让贤,并反复强调“举贤才”的重要意义。当仲弓问政于孔子,孔子也答复他以“举贤才”为要。[19]可以说作为一个君主只要做到仁德、任贤这两点,就可称为理想的君主了。“举贤才”固然重要,如何“举”法,却很有讲究,孔子时代,绝无选举之说,只能靠各级官吏的举荐,凭君主的好恶论官行赏。然而,这种“举贤才”的做法,缺乏一定的客观标准,势必导致个人崇拜,投机钻营,官场的种种弊端亦油然而生。

三、对苏格拉底与孔子德治思想的反思

l.居乱思治——道德的回归与超越但凡革旧鼎新之时,都会有新的思想理论先声夺人,为新时代的到来准备新的舆论工具,总会有一些思想家自觉或不自觉地充当了这样的舆论新人。苏格拉底与孔子就是这样的新人,他们的思想表面上看充满怀旧情绪,希望回归到从前的“德治年代”,而究其实质,则是在旧有道德基础上的一个超越,是在呼唤新时代新的道德治国论。

苏格拉底德治观的核心就是道德、智慧的有机结合,而这种意识在伯里克利时代的雅典已经有了一定的基础,到了苏格拉底时代,面对新形势的需要,他赋予道德以新的内容,这种大胆的创新思想体现在他的至理名言“知识即美德”的命题中。他在积极歌颂雅典的民主政治的同时,也看到了这种民主政治的缺陷——缺乏智慧含量。他认为知识是道德的一个重要组成部分,一个有善行修养的政治家也必定是一个知识渊博、高瞻远瞩的政治家,必定能拯救国民道德并将其引导到一个新的高度的人, 这个新的高度就是理智地发挥勇敢、友爱、虔诚、智慧、正义、自制等体现人的道德本性的东西,而不是“狂野”和“娇纵”,他所谓的“贤人政治”,也是基于这方面的考虑而确立的一种政治理想。孔子在“温故而知新,可以为师矣”的思想指导下,善于总结前人的经验教训,认为“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”[20]孔子考察了三代社会制度的发展变化后,确立了“因继”、“损益”的历史观,并且预言以后百世的历史也都会在“因继”、“损益”中向前发展。“因继”为继承之意,“损益”就是今天所说的发展变化。当颜渊问他为邦之道时,他回答说:“行夏之时;乘殷之辂;服周之冕,乐则韶舞,放郑声,远侵人。郑声淫,佞人怠。”[21] 只要能取各时代有德之礼,为我所用,就能在新的时代里打开新的德治局面。孔子实际上阐明了一条显而易见的历史规律:历史是在发展变化着的,只有兼收并蓄历代之长,不断地吐故纳新,才能适应新时代的要求。这种善于总结、大胆屏弃、勇于超越的历史观,是值得我们借鉴和参考的。

2.异曲同工——人类大同的政治畅往

苏格拉底与孔子虽然都认识到了道德治国的伟大意义和持久魅力,但正如前面我们谈到的那样,他们德治思想的内涵还有一定的差异,这种差异完全是由于他们各自所在国家或地域的文化差异性使然。下面,笔者仅就苏格拉底与孔子生活的年代的政治差异谈点看法。

苏格拉底生活在希腊最具典型意义的城邦雅典。雅典在政治上实行直接的民主制,“主权在民”,“轮番为治”是它的基本特点。公民大会是国家最高权力机构,它有权讨论决定国家的各项政策、法令、外交等事物,每个公民都有一票的表决权,公民能够直接参与国家管理,轮流担任国家公职。据亚里斯多德估计,一年之内,每6个雅典公民中就能有一人担任公职。可见,公民参政的程度和频率都相当高。雅典的这种民主制度不仅给公民带来了极大的国家荣誉感,而且也成为推动雅典乃至整个希腊走向全面繁荣的动力。然而,伯罗奔尼撒战争后,雅典的民主制开始走向衰落,建立一个什么样的政治制度对人民更有利,这是每个思想家都在思考的问题,苏格拉底认识到民主制的意义所在,同时也看到了雅典式民主制所存在的弊端,才提出了贤人政治的理想,认为只有贤达智慧的人,才能拯救人类的道德,使人类在秩序、自由、平等的空间里健康发展。

生活在春秋时代的孔子根本无法得知雅典式的民主制为何物,他所能知道的是中国古老的神话传说和夏商周演变的历史,在他之前的夏、商、周三代政体也都采用了君主制形式,所以,对于孔子来说,似乎除了君主制别无选择。但是我们不能否认,孔子企盼的终极国家不是“小康”,而是达到“世界大同”,即“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏、寡、孤、废疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是为大同。”[22]

从上面的列举中,我们可以看出,无论苏格拉底还是孔子,尽管他们所处的国度不同,年代上也有一定的差异,但他们却异曲同工地勾勒出了理想的社会面貌,即人尽其才,互相关爱,有着充分民主自由的积极乐观的生活空间,他们的政治理想也反映了人类生活的终极目标。

[参考文献]

[1]色诺芬.回忆苏格拉底(第一卷)[M].商务印书馆1997:39.[2][9][20]论语[M].为政.[3]论语[M].尧曰.[4][12]论语[M].季氏.[5][7][8][13]论语[M].颜渊.[6]礼记[M].哀公问.[10]色诺芬.回忆苏格拉底(第四卷,第四章)[M].商务印书馆1997.[11]余灵灵等译.苏格拉底的最后日子——柏拉图对话集[M].上海三联书店1988:100.[14]马振铎.孔子的哲学思想 仁·人道,中国社会科学出版社1993:141.[15][16]汪子嵩等著.希

篇8：孔子美学思想研究论文

孔子的音乐美学思想并不是孤立的, 他的音乐美学思想因承载着诸多功能, 因而具有实用价值。孔子给音乐灌注以“仁”的道德内涵, 赋予了音乐以仁者爱人的精神;另一方面他把音乐和“礼”紧密的结合起来, 利用礼乐文化来巩固宗法等级制度。此外, 孔子还提出了“尽善尽美”说, 第一次把音乐的审美标准提到了美、善统一的高度。在孔子的教育思想体系中, 音乐是教化人民、稳定社会秩序的工具, 也是社会伦理道德的一部分。但是, 任何事物都有两面性, 因此我们也应该辩证地看待孔子音乐美学思想的社会功能。

春秋以前, 音乐和礼仪活动密不可分, 它们共同作为统治阶级巩固统治地位、维护社会秩序的工具。到了春秋时期, 奴隶制逐渐退出历史舞台, 音乐也不再是礼仪活动的附体, 它以更加独立和繁盛的形式发展起来。这种背景也为孔子音乐美学理论奠定了坚实的基础。孔子肯定了音乐的功能, 他提倡“乐者为同, 礼者为异, 通则相亲, 异则相敬”、“乐至则为怨, 礼至则无争”、“移风易俗, 莫善于乐”。孔子将音乐视为修身治国之道, 足见孔子对音乐功能的肯定。

孔子之所以把音乐提高到了“为邦”的高度, 是因为他充分的认识到:“诗可以兴, 可以观, 可以群, 可以怨。迩之事父, 远之事君, 多识于鸟兽草木之名。” (《论语·阳货》) 这是论诗的功用, 也可说是论乐的作用。具有巨大的社会功能, 此说对后世产生重大的影响。关于“兴观群怨”的含义, 孔子本人未作出具体的说明, 对此, 历代却都给予了富有创见性的诠释。作为“诗”, 可以通过比兴的启发、诱导, 使人对类似事物产生艺术联想和审美感受。故诗能“引譬连类”, 当然就可以兴了。

关于“观”, 郑玄释“观风俗之盛衰”刑昺疏说“诗有诸国之风俗盛衰, 可以观览知之也。”参照《乐记》所说“乐行而民向方, 可以观德矣”。《声无哀乐论》中秦客所说“名政教之得失, 审国风之盛衰, 吟咏性情, 以讽其上”。可知“观”即对人们的音乐行为, 可以洞察、了解、感受到社会情感及其政治得失。这种诠释突出了音乐和政治的关系, 强调了音乐反映现实, 与“为邦”密切相关。所以, 学乐不只是感官的享受, 而且是具有认识社会的巨大作用。因此, 《诗序》云:“治世之音安以乐, 其政和;乱世之音怨以怒, 其政乖;亡国之音衰以思。其民困。世治乱不同, 音亦随异, 故学诗可以观风俗而知其盛衰。”

关于“群”, 孔安国释“群居相切磋”为“群”。即学习音乐可以培养人的群体意识、合作精神, 促进情感交流。《论语·述而》记“子与人歌而善, 必使反之, 而后和之”, 是以音乐活动可以加强个体、群体之间情感的交流与沟通的作用。因此, 音乐具有组织、协调社会关系和使个体实现社会化的功能。但“群”犹如孔子所提出的“爱人”一样, 在实践上并不具有普遍性的品格。

关于“怨”, 孔安国释“怨刺上政”。此解释似对《诗三百》著述的继承。就《诗经》的创造精神, “诗可以怨”是其重要的内容, 或者说《诗经》有许多篇目是“怨”的产物。但从孔子对“礼”的规定, 以及他对濒临灭亡的周王朝所表现出的眷念和怀旧心态, 使他在对“怨”的问题上表现出很大的矛盾性。因此, 他对“怨”的态度是有前提条件的, 即对国君“勿欺之”, “勿犯之”;对“事父母几谏, 见志不从, 又敬而不违, 劳而无怨”。而对于违反事父事君之道的行为, 以及他所说的“恶紫之夺朱也, 恶郑声之乱雅也。” (《论语·阳货》) 他不仅“怨”, 而且还视为大逆不道, 深恶痛绝。对于季氏用天子之乐, 他更是愤而唾之, 说“是可忍, 孰不可忍也”, 表现出了强烈的情感态度。

总之, 孔子的“兴观群怨”说, 是他对此前艺术、音乐所具有的独特的社会功能的概括和总结, 既有前人的经验, 又有自己的创造, 在我国美学史上具有开创性的意义。但其最终目的是为了维护礼制的等级社会服务, 所谓“迩之事父, 远之事君”, “德成而上, 艺成而下”, 过分的强调音乐的认识、教育作用, 而对审美缺乏应有的认识, 所以必须批判的继承。

摘要：孔子的“兴观群怨”说, 是他对此前艺术、音乐所具有的独特的社会功能的概括和总结, 既有前人的经验, 又有自己的创造, 在我国美学史上具有开创性的意义。但其最终目的是为了维护礼制的等级社会服务, 所谓“迩之事父, 远之事君”, “德成而上, 艺成而下”, 过分的强调音乐的认识、教育作用, 而对审美缺乏应有的认识, 所以必须批判的继承。

关键词：孔子,音乐美学,辩证

参考文献

[1]祁文源:《中国音乐史》, 甘肃人民出版社。

[2]杨荫浏:《中国古代音乐史稿》, 人民音乐出版社。