共生思想

关键词： 医药

共生思想（精选十篇）

共生思想 篇1

要分析“共生”思想在设计中的应用, 首先我们有必要对提出“共生”思想的这位设计师做一些了解。黑川纪章先生, 是一位日本著名建筑设计师。他在日本分别获得了建筑学硕士和博士学位。并开设了黑川纪章建筑与都市设计事务所。他的代表作品有很多:包括东京规划、中银舱体楼、福冈银行本店和琦玉现代美术馆、以及名古屋美术馆等等。他在设计思想上倡导“共生”理论, 强调多种文化共生共存的思想, 在各个领域都产生了重大影响, 现如今已经成为时代的关键词。

二、黑川纪章的设计思想

黑川纪章老先生的艺术创作生涯可以分为两个阶段:第一个是20世纪70年代之前的新陈代谢阶段。第二阶段是20世纪70年代以后的共生思想阶段。黑川纪章他在建筑界可以说是一名勇士, 因为他从开始就不断地探索新理论、新观念, 从未停止过。“首先新陈代谢”运动, 这场运动在建筑界被称为是一场面向未来高技术运动, 它的基本观点是认为城市和建筑都不是静止、一成不变的, 而是处于不断地变化之中;不仅强调物体的整体性, 而且重视个体的独立性;强调时间、空间的共生性。

他的代表作中银舱体大楼最能直接体现他的新陈代谢思想, 这幢鸟巢式的建筑不仅强调整建筑的整体存在性, 而且把整个建筑设计成很多舱体, 并且可以随时更换舱体, 组成一个新的小空间, 强调了个体的独立性。这使黑川纪章对建筑的理解产生了巨大的飞跃。

后来, 在新陈代谢的观念中, 黑川纪章又提出了共生思想, 并继承了新陈代谢思想。从70年代到80年代, 黑川纪章的思想不断成熟, 他将自己所追求的共生思想概括为:部分与整体的共生、人与科学技术的共生、内和外的共生, 自然的共生等等。

共生思想是黑川纪章设计思想的核心, 他40多年来一直致力于共生城市的研究和实践中, 提出了“共生城市”的建筑观。黑川纪章先生的共生城市思想特强调人与人、人与环境、以及人与生态的交流, 他强调城市将从“放射性城市 (放射状强调权力、等级观念) 走向环形城市 (强调平等、自由人与自然共生的状态) ”, 这是黑川纪章的一个重要城市规划理论。随着对生态环境发展的不断关注, 未来城市的发展的前景就是生态城市, 强调节约资源, 废弃物的回收再利用, 追求自给自足的城市体系, 同时塔把生态学引入城市规划, 实现人与自然的和谐共生。

三、“共生”思想在设计中的体现

1.“共生”思想在建筑领域的体现

位于宁波市的宁波博物馆, 是著名建筑设计师王澍的作品, 这个博物馆从整个设计来说比较独特, 它采用创新的理念, 将宁波地域的文化特征、传统建筑与现代建筑形式和工艺融为一体, 从而使整个建筑造型简约而富有灵动, 外观及其独特, 很有创意, 同时, 充分体现了“独特性、艺术性、功能性、超前性”。体现了中国古人在自然环境中随着时间推移而表现的不同活动方式来表达建筑设计中“人本”的设计概念, 以及凸显了人与环境, 建筑与环境相辅相成的关系, 体现了建筑与环境的共存共生。

2.“共生”思想在工业设计中的体现

这是一款名为《Smiling Vehicle》的设计, 大家对著名设计大师原研哉应该多少有所了解, 这个概念汽车便是原研哉设计事务所与日产汽车合作完成的一款概念产品, 名为“Smiling Vehicle”, 字面意思就是“微笑的汽车”, 这个设计充分利用设计来刺激人类的感官, 来唤醒使用的记忆, 将冰冷的机器赋予更多的人情味, 当司机有必要按喇叭的时候通过汽车的笑脸更好的缓和紧张的气氛, 达到前所未有的沟通, 利用这一方法增强了驾驶员与驾驶员、驾驶员与车、驾驶员与行人、车与行人之间的互动, 让出行变得更美好, 充分体现了人与科技的共生。即便这款汽车不能量产, 但所传递的东西也足以让我们进行玩味。

3.“共生”思想在服装设计中的体现

这是一款情绪变化服, 是运用科技原理设计的的一个服装, 这个衣服会根据人不同的情绪产生变换不同的颜色, 当人生气或遇到压力时它就会变成红色, 在心平气和的时候则变成绿色。此服装设计充分体现了艺术和科技的共生理念。

4.“共生”思想在产品中的体现

这个似水池, 又像鱼缸的产品设计, 可谓功能多样化, 人们用过之后的水一方面可用来浇灌水草, 同时也使鱼有了充足的养料, 体现了生态化以及水资源的循环再利用, 是人与自然的共生共存的体现。

综上分析可见, 黑川纪章共生思想的理论价值不仅仅体现在建筑设计和城市设计上, 而是通过“共生”思想延伸到各个领域当中。黑川纪章共生思想的非线性、流动性、功能多样性、文化多元性、共生共存、生态化、追求地域性与文脉性的原则为我们提供许多值得借鉴的宝贵经验, 同时“共生”思想也是未来设计的发展方向。这不仅是一种设计概念, 也是人们的生存方式。

摘要：通过对黑川纪章先生“新陈代谢”思想和“共生”思想, 以及一些作品的的阐述和分析, 进而从“共生”思想观念中延伸出设计作品体现的“共生”观念, 并从作品中领会共生的含义。

关键词：新陈代谢,共生思想,设计,哲学

参考文献

[1]黑川纪章.黑川纪章城市设计的思想与手法[M].中国建筑工业出版社, 2004.

[2]黑川纪章.新共生思想[M].中国建筑工业出版社, 2009.

[3]郑时龄.黑川纪章共生思想的哲学基础[M].D+C, 2003.

共生思想 篇2

赖贤宗

摘要：本文就佛教华严法界观对于生态环保的思想基础的启示与提供，做一探究。生态学之最基本原则是“整体性”和“共生”，“共生”相应于佛教之“共业”与“行愿”的思想，“整体性”相应于佛教之“缘起”思想，而此二者皆结合于法界观之中。当代生态危机与宗教学的“终末论”(Echatologie，Eschatology)渐渐合流，本文最后也从华严教学的立场，就此提出反思。

关键词：华严教学、法界观、生态危机、环保思想、终末论

导论

自1991开始，西方的环保运动进入转型期，致力于建立“生态新典范”，关心生态的永续发展(Sustainable Development)，以及生命价值的实践。认为环境生态的保育无法透过现行西方“强势社会典范”的信念得到优先考虑，因此期待开创一个能开创新体制、价值观与行为模式的“生态新典范”。佛教思想在这个新典范的建立上，亦可占有重要一环，例如著名的生态学家舒马赫（E.F.Schumacher）就对佛教的生态观极为赞赏。创立华严学会的海云继梦和上在〈我们只有一个选择〉一文指出：

“在整部经济学及经济学史中，可以说完全回避人性的良知、良能问题，且以物质、利润、量化等误导人性的走向，„„在经济学的理论下，一切假设皆以欲望为前提，将复杂的人性简化为追求最大利润” 海云继梦和尚所说的“我们只有一个选择”是指“灵性经济学”，包含“地球环境”、“人际族群”与“灵性智慧”三个构面，也就是华严经教的“器世间”、“眷属世间”与“正觉世间”。华严教学的核心目标乃是“法界”的“总体和谐”(大同，Comprehensive Harmony)体验之中，也就是“华严法界观”的当代实践，包含个人与自然、与眷属、真实自我的“总体和谐”。

本文就佛教法界观对环保之思想基础所可能有的提供，做一探究。生态学（Ecology）之最基本原则是整体性和地球共生，“共生”相应于佛教之“共业”与“行愿”思想，“整体性”相应于“缘起”（pratitya-samutpada, interdependent origination）思想，而此二者皆结合于华严法界观之“事事无碍法界”。再者，华严哲学法界观之提出，与中国思想史中的自然概念，有密切关系，本文拟就其哲学意义与思想史意义加以探究。因为生态环保问题的日益严重，人类可能毁灭自己，从而进入地球生命史的另一个阶段之中，从而当代生态危机与宗教学的“终末论”(Echatologie，Eschatology)渐渐合流，本文最后也从华严教学的立场，就此提出反思。

第一节 共生与环保思想

研究共生与环保思想，必须将之放回生态学的脉络加以审视。生态学（Ecology）一词最早由德国的生物学家赫克尔（E．Haeckel）于1869年提出。Ecology由希腊文oikos和logos两个词根所成，oikos意为住所，logos意为研究或讨论。当时赫克尔对生态学所下的定义为：“生态学是动物对有机和无机环境的全部关系”。此后，许多学者对生态学作过不同解释，现在，为大家所采取的最简要的定义则为：“研究生物与其周围环境之间互相关系的科学”。因此，生态学的基本理论之一便是“共生”(commensalism)，而其理论结果之一便是“环保思想”。地球诞生和运行已有45亿年，而人类历史却只有地球史的两千分之一。但是，在地球这个蓝色星球上，大地之母承担越来越多的人类繁衍生息，人类却在短时间之内将地球母亲的生态环境破坏殆尽。因此，人类与地球万物如何“共生”，已经面临生态破坏的严峻挑战。如何保护人类共同的地球家园，为子孙后代留下实现可持续发展的生存和发展空间，在二十世纪末、二十一世纪出年已经不仅是刻不容缓的当代议题，而且已经成为当前人类继续存活的根本困境。

生态哲学反省生态学的基本概念与预设，例如（1）“自然”概念之存有学论述。（2）自然界的价值（手段价值，内在价值）问题。（3）人类在自然界中的地位与作用的问题。（4）生态伦理学的科学基础和价值取向问题。（5）生态伦理规范的确立与评价的问题。（6）宗教哲学与生态学（5）美学与生态学。

启蒙运动(Enlightenment)的理性(reason)概念，是先天的纯粹形式和法则，启蒙主义的精神就在勇于运用理性，破除种种蒙昧。因此，启蒙运动的自然观，在于透过理性对于自然背后的法则的把握，驾御自然，开发自然，征服自然，“自然”从而丧失了其机体特征与神圣性，而成为“为它”（for-itself）的意识所对的纯粹“自在”（in-itself）。由于科技的进展，启蒙运动对自然的宰制，也越演越烈，而启蒙运动以降的西方文明却认为这种对自然的越演越烈的宰制，是符合于其“进步观”，这种进步观，其实又以“资源无限”为其理论预设，充满了盲点死角与瓶颈。二十世纪六十年代所诞生的生态学新思潮，改变了人类看待自然的方式，恢复了自然的机体特征与神圣性，采取“地球共生”的观念，承认“生态匮乏”。强调环保：土地、空气和水，不再如近代科学与经济学所认为的，是无限富足的。反之，它们是“稀有资源”，必须爱惜，谨慎使用。为了维持自然生态的稳定，以维持地球的共生系统，我们必需精于重复使用物质。于是，“绿色消费”成为环保的重要一环，“绿色消费”的风潮于1980在德国兴起，消费者要遵守“三R”和“三E”的原则。

“三R”：第一个R是Reduce（减量），如吃自助餐时，可自备便当盒，以节省消费过多的免洗餐具。第二个R是Reuse（重复使用）的观念，对可供利用的产品，不在使用后，任意抛弃，留待下次再使用。第三个R是Recycle（回收）。

“三E”：第一个E是Ecology（生态），考虑物品对生态环境是否有害。第二个E是Economy（经济），生活是素朴简单，而却不简陋。第三个E是Equitable（平等），即人与大自然是平等的。

就美国的环保运动之发展而言，大致可分为四期：（1）蕴酿期（1900-1960）。（2）冲突抗议期（1960-1975）。（3）妥协期（1975-1981）。（4）转型期（1981-）：强调“生态新典范的建立”。

台湾佛教界近年来，大力参与环保运动，尤其是证严法师的环保实践、法鼓山的心灵环保，以及华严学会的生命教育之中也强调生态环保。例如慈济基金会(中华民国佛教慈济慈善事业基金会)推展环保志业──“预约人间净土”，同时重视“心灵环保”与“生活环保”，内外兼顾的佛教环保，结合了内外兼修、福慧圆满的佛法精神，发挥了佛教的宗教之社会功能，因此慈济已将生态、环保问题置于宗教、道德层面上来考虑，进而融入国人的生活价值观中，影响深远。台湾佛教界近年来参与环保运动，大致上沿下述几点进行：

（1）结合佛教传统“惜福”观念，提倡爱惜物命与资源回收，例如慈济的环保志业与圣严法师的心灵环保、生活环保。

（2）结合佛教传统“护生”、“放生”观念，提倡动物权的保障。例如昭慧法师等所起的“反挫鱼运动”，以及林朝成教授对“放生”的重新反省。

（3）结合佛教传统“福慧双修”的传统，不仅提倡生活环保，亦提倡心灵环保（法鼓山、慈济)。因此将环保问题以宗教、道德层面上来考虑，将环保融入国人的生活价值观中，形塑了环保运动的精神面貌，对开创新体制、价值观与行为模式的“生态新典范”，提出贡献。此以法鼓山圣严法师、慈济之证严法师，成绩最着。

（4）结合佛教传统“无缘大慈，同体大悲”、“众生皆有佛性”的观念于环保之“有情为本的生态伦理观”，结合佛教传统之“缘起”思想于生态原则，对环保之理论、深层生态学做出贡献。例如释恒清、杨惠南以及笔者的相关研究。

本文之旨即在：由佛教华严法界观对上述第（4）点从事研究与阐明。

第二节 华严法界观与环保思想：共业、缘起与法界观

此处就佛教华严法界观对于生态环保的思想基础的启示与提供，做一探究。生态学之最基本原则是“整体性”和“共生”，“共生”相应于佛教之“共业”与“行愿”的思想，“整体性”相应于佛教之“缘起”思想，而此二者皆结合于法界观之中。分别论述如下： “地球共生”的思想建基于“有情为本的生态伦理观”，对此，我们可从共不共业或正二报的角度加以进一步说明。依正二报，都是果报。由过去的宿业所感召而得的众生身心，生命存在，是“正报”。生命存在的生活所依的环境，包括国土、山河、社会的整个生环境世界，都是“依报”。正报属不共业，依报属共业（sadharana-karman），共业对于行者而言也是“行愿”的依托场所。所谓的共业，除指社会人心之外，便指众多有情所招致的器世间（自然环境）。正报不能离依报而独存，不共业不能离共业而独存，而自然环境与社会环境是人的共业所成，是行者而言也是“行愿”的依托场所。“业”又包含了“表业”和“无表业”两个侧面。就“表业”而言，“共业”是“地球共生”的网状连环；思（思想)就“无表业”而言。如此看来，共业之思想具有存有论的深度。

生态学的理论奠基者之一康莫内（B.Commoner）把生态学的“整体观”综合成四大原则，被多数的台湾佛教环保思想的研究学者所引用，如下：

（1）一切息息相关(Everything Is Connected to Everything Else)。物质、能、生命、人种、社会和个人都不是独立的，都是相互依存的，互为条件而存在的。

（2）物有所归（Everything Must Go Somewhere）。

（3）自然善知（Nature Knows Best）。

（4）地球能源有限，没有白吃的午餐（There Is No Such Thing as Free Lunch）。

佛教以“缘起说”为中心思想。“缘起”（pratitya-samupada）就是“由缘而起”、“与其它关联而起之现象的状态”。可见，“缘起说”和生态学的“整体观”相通。“缘起说”最基本的形式说明是：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。水野弘元称此为一般缘起。部派佛教更分析缘起为六因四缘、十缘或二十四缘。中观哲学以八不说缘起，并承般若经强调唯假名，发挥了缘起概念的存有学涵义。唯识思想则阐释为“赖耶缘起”。如来藏系的论典则阐释为“如来藏缘起”。“如来藏缘起”吸收了中国思想自然观中特有的体用论，更进一步发展成华严法界观之“法界缘起”。因此“华严法界观”是缘起说之顶峰，亦可为提供生态学的“整体观”与环保之“共生思想”深入的理论基础。

华严二祖智俨的华严十玄门（古十玄）的原文如下：

“此下明约法以会理者凡十门。一者同时具足相应门（此约相应无先后说）。二者因陀罗网境界门（此约譬说)。三者秘密隐显俱成门（此约缘说)。四者微细相容安立门（此约相说)。五者十世隔法异成门（此约世说)。六者诸藏纯杂具德门（此约行行)。七者一多相容不同门（此约理说)。八者诸法相即自在门（此约用说)。九者唯心回转善成门（此约心说)。十者托事显法生解门（此约智说)。”

继承与发扬智俨的华严十玄门(古十玄)，华严三祖法藏大师阐明“新十玄门”：

一者同时具足相应门。二者广狭自在无碍门。三者一多相容不同门。四者诸法相即自在门。五者隐密显了俱成门。六者微细相容安立门。七者因陀罗网法界门。八者托事显法生解门。九者十世隔法异成门。十者主伴圆明具德门。

生态学的“整体观”讲的就是一种全体无碍的境界。就此而言，华严新十玄门列举了十项“无碍”： 1．性相无碍 2．大小无碍 3．一多无碍 4．相入无碍 5．隐显无碍 6．微细无碍 7．帝网无碍 8．事法无碍 9．十世无碍 10．主伴无碍

十玄门其就是以十种无碍讲华严法界观“事事无碍法界”。华严法界观有四门： 1．事法界 2．理法界 3．理事无碍法界 4．事事无碍法界

如前所述，华严法界观的缘起观是缘起说之顶峰表现，而缘起说又通贯于生态学的“整体观”。又前述中，“共业思想”通于环保“地球共生”之思想，而“共业”又有“表业”和“无表业”两个侧面。现在，可说华严法界观四门可分为两组：（1）事法界、理法界。（2）理事无碍法界、事事无碍法界。在第一组中，“事法界”是就“共业”之“表业”的部份而言，是就“地球共生”之实存的事实世界而言。而“理法界”则是就“共业”之“无表业”侧面所深入的存有学侧面而言，亦赋予“地球共生”一个存有学向度；此“理法界”的“无表业”在华严经教之中称为“空”。而在第二组中，在理事无碍法界与事事无碍法界，则以“无碍”标示了法界缘起的特质，亦可由此挖深环保之“地球共生”思想之理论深度。首先是“理事无碍法界”是“空”“色（乃至所有五蕴的存在)”无碍。其次是“事事无碍法界”是“色”等五蕴的每一个微尘都澈法缘起，光光相网，重重无尽。而对“无碍”的法界缘起特质，一如前述，十玄门其实就是以十种无碍阐明华严法界观之特质。

第三节 华严法界观与中国思想史中的自然概念

法界观与中国思想史中的自然概念的关联，可追述至慧远之“法身感应”说。慧远题提出“感应自然观”，这象征着玄学自然观的终结，而佛家自然观时代的来临。慧远时代，以“自然”来翻译小乘部派“自性”（svabhava），也用“自然”来翻译《般若经》的“无自性”（asvabhava）。因此，慧远时代的佛教“自然观”包含了小乘部派“自性”和《般若经》的“无自性”两个层次。这相应于慧远的“感应自然观”区分为“业报感应”和“法身感应”。此区分亦如当代泰国的伟大禅修者佛使尊者所开示的：“自然”传达了内外两个层面的意思，内在的自然和外在的自然，内在的自然可以称为法界，这是真正的内在自然，一个人不仅要保存外在的自然，亦要保存内在的自然。因此，心灵之环保与生活之环保不可偏废。

“自然”一词之见重于中国思想史首见于《老子》、《庄子》。尤其是《老子》“人法地、地法天、天法道、道法自然”，道是老子之最高哲学范畴，但道尚需法自然，道以自然为其自然。“无为”为老子关于道的最高实践状态，而《老子》描述“无为”之最高境界，则谓“百姓皆谓我自然”，“自然”在老学之实践中之重要性可知。复次，无为之最高境界为自然，而《老子》阐明“无为”以“无为而无不为”，则“自然”亦有“无不为的自然”和“无为的自然”。“无不为的自然”是指自然之“自律性”、“自我调节性”，“无为的自然”则指向“自然之终极本体”。而“无不为的自然”和“无为的自然”的关系则以“有无玄同”的哲理表现之。对比前述慧远的“感应自然观”区分为“业报感应”和“法身感应”，可以“业报感应之自然”相应于“无不为的自然”，而“法身感应之自然”则相应于“无为的自然”，只是老子道论经过了禅观与如来藏说的转化，其“有无玄同”的论理已准备让位给后来的华严法界观。准上可知，华严法界观之“理事无碍法界”是就“无不为的自然”之层次而言，一切五蕴趋空、趋如来藏。而“事事无碍法界”则是就“无为的自然”之层次而言，一切五蕴的无量微尘皆自性本空、自性本是如来藏，五蕴的每一个微尘都澈法缘起，光光相网，重重无尽。

若就东西比较哲学而言，安藤昌益指出，在西方哲学中，德国观念论哲学家谢林(Schelling)区分“所产的自然”和“能产的自然”：单就所产的自然（natura naturata）而言，我们称之为客体的自然。就客体的自然而言，亦即产出性的自然（能产之自然，natura naturans），而相对于此则是作为主体的自然。“客体的自然”是近代科学的对象，指近代科学技术中被支配的对象之客体化的对象。因此，这是生态学转形之前的旧典范的自然概念，这是所谓的“足枷中的自然”。而“作为主体的自然”则指“自由的自然”（freie Natur），谢林(Schelling)则用形容词“生的”（lebendig，活生生的、生机洋溢的）来表示，说为“生的自然”。相对于此，机械论的因果连锁是“死的自然”。因此，“生的自然”是生态学新典范的自然，此种“生的自然”说为“做为主体”，是因为在其内具有创造的原理，此亦意谓着“自己产出的”。

安藤昌益指出：“生的自然”意指世界乃一“生生”的过程，内含有内在的“合目的性”，此是“作为主体的自然”，内具有“自己产生性之原理”，通贯于诸分极的对立，“生生”说明了“互性”之论理，阐明“互性活具”、“二别一真”。因此，人类与自然乃连续于无媒介，人类与自然是“共同主体的关系”。明显地，安藤昌益对“活的自然”的阐述，对于新生态学典范的自然观之东西哲学根源，有着清晰说明。

第四节生态危机与人类存在

Suzi Gablik的《艺术魅力重生》认为现代主义对于艺术的自主性和形式主义美学的主张，导致艺术的孤立，是艺术家和艺术品异化于社会的核心价值之外，后现代之后的艺术应该打破西方二元对立的哲学观、剥削宰制的自然观与笛卡儿启蒙运动的父权结构与独我论意识，而以生态学、女性气质、伙伴关系、关爱的伦理等等新时代的核心价值，来加以取代；在法国哲学家李欧塔所说的“后现代”情境(the condition of post-modern)之中，生态学和生态哲学在艺术的新的价值观中起着重要作用，也由此可以见出生态艺术评论的重要性。

“生态学”并不只是对于环境的具体事物的研究而已，而是蕴含着整体论与依存观（缘起观)的哲学和神学的洞见，所以“生态学”的展开不仅是借物抒情，呼吁疼惜生态的具体景物，此外，更为根本的，乃是环绕着人整体生命存在本身，关注生命之间和生命与环境之间的互为依持，最后归宿于“生态哲学”。

就文学艺术与美学的层次来说，台湾已有许许多多的优秀的生态散文作品，许多表演艺术，例如林丽珍的“无垢舞蹈剧场”的艺术创作三部曲是生态舞蹈艺术创作，这些并不只是借物抒情，呼吁疼惜生态的具体景物而已，而是包含了对于人的存在的生态本性的观照，所以具有深刻的生态哲学和生态艺术观的意义。舞蹈是身体与场所的辩证，身体与场所都是具有深刻的生态意义，所以舞蹈应该说是特别接近生态观念的。无垢舞蹈剧场奉行的舞蹈基本原理和训练方法，例如“减法的美学”、“缓行”等，可以说是贴近着生态艺术的自由解放的力量的。

当代人类的生态危机日益严重，人类可能在生态危机中完全毁去，这已经不只是宗教的预言，不是“信者恒信，不信者恒不信”的寓言故事，而是每天发生在我们身边的存在事实，是一种实际存在的生活发生中的真实叙事。例如最近的海地地震死去十万人以上，今年欧洲与中国大陆的严冬暴雪，南极北极冰层的迅速溶解，不胜枚举。日嚣尘上的关于“2012”(或是其它时间点)的预言，这是基督教与其它宗教所说的“终末论”(Echatologie，Eschatology)的宗教学的重要问题，地球生命即将进入另一个循环，地球将成为更高灵性存在的幸福喜悦的星球，在此之前，天灾地变层出不穷，以转化提升不适合此一更高灵性存在的生态。一方面这是地球生命史的叙事，二方面这有着自然科学的种种证据加以左证。又，不管当代人类的生态危机之中的人类终局之说，是一种个人主观的宗教信仰选择而已，还是也更具有客观性的科学证明；在这样的人类“终局”真正到来之前，其实也还是一种生命实存的存在抉择。若是回到传统的宗教，这涉及到的还是基督教与其它宗教所说的“终末论”的问题、佛教道教所说的“业劫与解脱”的问题，若是不以传统宗教来讨论，那么也可以说，德国大哲海德格(M.Heidegger)所说的人是“走向死亡的存在”(至死的存在)在此颇有启发性的意义。因为，现在不是个人是“走向死亡的存在”(至死的存在)，从而透过存在根基的“虚无”将使人得以重新面对存有、面对生命存在的真实意义。而是整体人类都是“走向死亡的存在”(至死的存在)，从而透过整个类存在的存在根基的“虚无”将使人类得以重新面对存有、面对生命存在的真实意义，从物欲、商品拜物教、片面追求“发展”的物质欲望之中醒过来，或说将有一部分人类或因而从此中醒窹过来。

其实，甚至于真正有那么一天，人类的“终局”到来了，不管是“人类与地球一起毁去”还是真有“新天新地和新人类”一起诞生？在所谓的“终局”完成之前，愿不愿意接受这样人类“终局”正在发生，也还是一种生命实存的存在抉择。所以，此中触及的是很深的神学与哲学的问题。

关于终末论(Eschatologie)的批判阐释: Eschatologie由希腊文的 eschaton 而来，eschaton意味着“终末”、“结局”(Ende)的意思。十七世纪之后，终末论(Eschatologie)探讨的是“最后事物的理论”(Lehre von den Letzten Dingen)。在传统的神学当中，所谓在将来某个一定的时间会从历史之外在历史的向度上出现作为历史终结的终末，这样的“将来之终末论”主要有下列四项内容，死后的复活、神的最后审判、义人获得永生、物理世界的圣化，最主要的根据是新约圣经的最初三个福音书。一直到公元一世纪前后，许多初期基督教徒都经常处在世界末日是今天会来还是明天会来的期望当中，但是在人类历史当中最后审判仍没出现，于是，人们对于最后审判的期待，就渐渐分离成两种形式一直持续到现代。亦即，一种是前述的“将来之终末论”，另一种则是如约翰福音所示的“现在的终末论”。所谓“现在的终末论”，指的是当任何人信仰“此时此地”的基督时，尽力在当下去效法基督活出基督，具有这样的信仰的人，就已经得到天国乃至于救赎的最后审判。反之，若有人不信“此时此地”的基督，在当下的生命世界当中成为不信的败德者，当事人就会受到永远毁灭或者掉落到所谓的地狱接受审判。

然而，人类“终局”正在发生，是一种生命实存的存在抉择，这不只是触及很深的神学与哲学的问题如此而已。在种种当前全球范围之中的“灾难”的节节进逼与压迫之下，“愿不愿意接受”“终局”而对于自己的所生命实存之“态度更新”，实有其急迫性——每天都死去这么多人！气候、生态的恶劣化一日一日的严重起来！“灾难叙述”变成一种日常生活、生命的“发生”事件，而不只是一种“学”（知识学问)。

结论: 华严全球化论坛的新时代使命

关于上述的“终末论”(Echatologie，Eschatology)的宗教学的重要问题之讨论，在当代的日益严重的生态危机之中显得格外重要。因此，海云和尚领导创立“华严全球化论坛”计划三年的时间分别举行“器世间”、“眷属世间”、“正觉世间”为讨论主题，在国际性的论坛之中，在全球化的时代之中，结合凝聚各界佛教徒与社会贤达等在地力量。希望以华严教学所彰显的佛法的理想境界为轴心，以人间佛教的各种法义的修行实践为资源，在当代生存脉络之中，从事“灵性经济学”的“地球环境”、“人际族群”与“灵性智慧”三个构面的建设，发掘问题，研拟方案，解决问题。“华严全球化论坛”希望以“问题性、实践性(策略性)、发展性、彻底性(体系性)”为标杆，带领全球佛子一起将佛教价值、佛法生命融入当代议题，在全球化的时代，建立普世价值，重建生命伦理。

就“终末论”的宗教学的讨论与当代生态危机而言，笔者以为华严教学可以提供下列深具启发的见解：

1.“终末论”所说的地球提升灵性的日子，并不是一般所理解的“世界末日”。而是不管“世界末日”何时和以何种方式发生，提升灵性的人类终将重新掌握生命存在的根基，广大行者们转识成智，展显华严法界的自性光明的无尽缘起，从而将幸福喜悦地生活于地球的精神之新境界之中。因此，面对终末论的问题，华严教学的修行者要修持“菩萨禅”的六度实践(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若)，而不是活在生态危机的恐慌之中。海云和上领导创立“华严全球论坛”以三年的时间，分别举行“器世间”、“眷属世间”、“正觉世间”的国际佛教论坛(华严全球论坛)，希望让佛教、佛法的观点能够在全球的领域之中、在全球化的共生时代之中，针对当代的生态环境破坏、生命价值沦丧、灵性内涵不彰等等议题发声。

2.华严教学的核心是要带领大家进入“法界”的“总体和谐”(大同，Comprehensive Harmony)体验之中，也就是“华严法界观”的当代实践，此乃包含与自然、与眷属、真实自我的“总体和谐”；经历华严四种法界观(事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法界)。不仅华严行者脱离二元对立、控制自然、满足人欲的物质取向的心态，从而进入“总体和谐”(大同)的核心体验(理法界)，也是带领六道众生一起层层升华(理事无碍法界)，“最后”进入“事事无碍法界”的智慧光明之中。此一“事事无碍法界”的“最后”境界才是“终末论”所说的地球提升灵性的新境界。

3.就华严哲学的“终局论”的讨论而言，地球与修持者进入“与华严法界合一”的体验之后，不只“未来”的时间向度在“总体和谐”(大同)的体验之中得到更新，而是地球的“过去”和“未来”都会在此一“华严法界观”的体验之中得到更新，并且“过去”和“未来”都会进入永恒的“现在”。从而，在华严法界的重重无尽、光光相网的生态缘起之中，人类过去的文化与灵修传统都会由此一“总体和谐”(大同)的体验之中得到更新，互相对立的宗派性的宗教意识形态将不在存在，人类过去的文化与灵修传统都会融会贯通，以“总体和谐”(大同)的体验，而一以贯之。

所以，我们今天就要为此于预作准备。以“华严法界观”的“总体和谐”(大同)的体验为核心，以融会贯通为精神，来复兴人类过去的不同文化之中的灵修传统，并且重新理解、重新叙述人类过去的文化表现，以彰显其中的精神性。从而，在华严全球论坛之外，也成立华严生命教育中心与生命工程基金会，关心生态的永续发展(Sustainable Development)，以及生命价值的实践，以作为持续经营的常设推动机构。

黑川纪章:共生思想之父 篇3

黑川纪章的作品遍及欧洲、美洲、中国、东南亚等国家和地区。曾获得日本建筑学会优秀建筑奖、法国建筑科学院金奖、日本艺术学院大奖、索非亚第五届国际建筑双年展大奖。同时，他还是日本建筑师协会会员，美国、英国、法国建筑师协会名誉会员。在芝加哥还成立了以黑川纪章命名的建筑艺术博物馆。1986年以来，他被清华大学、同济大学聘为荣誉教授。

“新陈代谢”运动战将

黑川纪章出身于正宗的现代主义体系，后来却成为改革现代主义、国际主义风格的重要人物，在日本被称为“异端者”。在上世纪60年代，从美国开始了后现代主义运动和一系列企图修正现代主义、国际主义风格的建筑探索和理论探索，改革之风也席卷日本，在日本国内，出现了以黑川纪章、矶崎新、植文彦、筱原一男等人为代表的类似运动，在日本建筑史中被称为“新陈代谢”时期。

而黑川纪章正是这个时期最为突出的代表建筑家。从其1965年设计的儿童公园中央儿童馆，1969年设计的小田急乙女汽车餐厅，到1972年设计的银座“舱体大楼”中，黑川的新思想和设计方向逐步呈现：他并不走美国式的后现代主义道路，而是从另外方面来探索对现代建筑的改进。

其中最典型例子是银座的“舱体大楼”。这栋大楼位于东京最昂贵的地段——银座的高级住宅公寓区。银座地段寸土尺金，设计上对于空间的、预算的考虑良多，同样的，对于建筑形式的要求，也相应高得多。黑川受他在原苏联时对于宇宙飞船的“舱体”印象影响，而采用了类似“舱体”的构想。他利用同样的方式，在1976年设计了大阪的索尼公司大楼，进一步推进了这种模数单位、预制构件组合建筑的思想。他在城市规划思想上提出“螺旋都市”的设想，也具有相当的理想主义色彩。

这与黑川对空间的独特理解有关。与一般的设计师不同，黑川对空间的认识建立在他对中西方哲学、佛学，以及东方古代文化研究的基础上。“不同地方、不同时期城市的空间形态由很多因素决定。”这一点在张京祥所著的《西方史纲》中可以很清楚地认识到。而黑川正是从这一点出发，与他所认知的哲学相结合，他认为现在不是唯二元论、工业社会的时代，在上世纪70年代他就大胆预见未来的21世纪将是多元化、信息社会时代。同时他和芒福德一样，对柯布西耶提出的理性功能分区大胆批判，倡导功能空间的混合利用。

黑川纪章由此提出了“灰空间”的建筑概念，这一方面指色彩，另一方面指介乎于室内外的过渡空间。对于前者他提倡使用日本茶道创始人千利休阐述的“利休灰”思想，以红、蓝、黄、绿、白混合出不同倾向的灰色装饰建筑；对于后者他大量采用庭院、过廊等过渡空间，并放在重要位置上。在他70年代开始设计的重要作品中，“灰空间”思想几乎贯穿始终。

其中特别典型的作品是国立民族学博物馆建筑，这个建筑从1977年开始设计兴建，到1989年才基本完成，设计上运用方形环绕中间庭院的基本单体，逐步增加，因此建筑在每个建造阶段都具有内在的关联，也在整体完成后能够保持一致，在整个建筑群的中部是一个大型的以四个圆柱为角的方形庭院式建筑，所有的建筑单体对外都只设计很少的窗口，造成向内开放，向外封闭的特点。建筑采用日本传统建筑的灰色―江户时期流行的“利休灰”，灰色一方面具有民族传统的内涵，同时又能够把三维的关系模糊化，形成二、三维不清的形态，建筑因此就增加了遐想空间。

黑川“灰空间”的另一代表作是福冈银行，它的诞生是当时“新陈代谢”运动必然向文化深度发展的领悟和表达。

共生思想在中国开花结果

60年代末，黑川开始倡导“共生”思想。“共生”指的是人和自然的共生、城市与自然的共生、科学与艺术的共生。

在当时的那个年代，“共生思想”是一种非常前卫的思想，这也令黑川在建筑理论界备受推崇。“已被推崇为生命时代的基本理念，同时也成为二十一世纪的新秩序。‘共生思想’这一观念，不仅对建筑领域，而且对经济领域和其它领域都产生了深远影响，如今已成为时代的关键词。”这样的评价和赞誉不胜枚举。

黑川纪章在中国内地的项目着实不少，其中最能代表其共生思想的是位于南京的艺兰斋美术馆。外形朴素、内敛的艺兰斋美术馆是一座被水包围的建筑，江南水乡和南京充沛的水系给黑川纪章以启发，他把水的感觉融入美术馆的设计，当美术馆倒映在水面上的时候，水也成了建筑的一部分。长墙和廊柱的设计灵感来自南京保存完好的明代城墙，廊柱在阳光照耀下的移动和变化带来了视觉节奏的律动。美术馆七个高低错落的屋顶有意不在同一水平线上，设计上受了江南民居的影响。

与艺兰斋美术馆同时完工的日本东京国家美术馆也出自黑川纪章之手，但黑川显然更钟爱自己在中国设计的这座美术馆。他说：“在艺兰斋美术馆中，不仅有创作的工房，还拥有自己的研究室，研究室的设计在世界来讲也是尖端先进的。我希望明年在意大利举办的世界美术馆博览会上把艺兰斋美术馆推荐上去。”

设计有思想的建筑

黑川致力于在建筑中体现“无”的思想，用他的话来说，这个“无”字并不是没有的意思，而是“好像不存在，但又存在”。比如艺兰斋美术馆的玄关，它是一个存在，但到底有什么用处？好像有，又好像没有。玄关给人的感觉是无用的，但它又是存在的，这就是“无”的感觉。“我想要建成的建筑就是让人家进来以后看到觉得这既不是厨房，也不是卧房，不知道是什么东西，要让人们想象和思考，这就是有思想的建筑。我的建筑中叫作虚无的东西，就像读短诗——诗不像法律有很明确的条文，但又有很深的含义在里面，你可以根据自己不同的想象来解释，这也是一种哲学。这个美术馆在设计的时候，我想要表现的是一种简单朴实的东西，几乎没用什么色彩，只有一种色彩。虚无的思想其实是哲学的命题。”黑川如是说。

黑川纪章对现代主义、国际主义风格的垄断性、主张二元对抗的原则是一向反对的，他认为建筑应该多元化，应该容许各种不同的风格和流派共存，他的建筑本身就是针对日本特殊的国情、民情、传统文化而发展起来的，虽然没有采取后现代主义使用古典符号的方式，但是使用简单的模数单位，或者采用简单的传统灰色，都是对于现代建筑的发展和修正。

共生思想 篇4

1 思想政治教育生态价值的内涵

生态价值作为思想政治教育的一种新的价值形态。它把“生态”与“价值”联系起来, 从字面上看, “生态价值”可理解为“生态的价值”和“生态性的价值”。从主客体关系角度看, “生态的价值”是指人与生态的关系中, 生态对于满足人的需要的重要性以及必要程度;同时“生态性的价值”又称“对生态的价值”, 是指人们在从事有益于生态价值更好发挥的活动中实现生态的价值要求。生态价值根本上指的是“生态的价值”。

综上所述, 思想政治教育的生态价值, 就是基于“生态的价值”这一客观存在的基础上, 并通过转变人的思想和行为, 调整人与生态的关系从而体现出的思想政治教育活动与生态的意义关系。此定义的内涵可解释如下:

第一, 思想政治教育生态价值建立于“生态的价值”这一客观存在的基础上。即生态满足人这个主体有意义关系, 当然这个意义关系表现为正价值、负价值和零价值。生态的价值为零和负时, 迫切需要思想政治教育发挥作用改变状况, 此时思想政治教育的生态价值彰显。即便生态的价值为正时, 也要看其量度能否充分满足人的生态需要, 思想政治教育生态价值仍有发挥的余地和作用的空间。即使生态的价值为最佳时 (理想状态) , 思想政治价值教育生态价值也能实现于维持这种状态之中。

第二, 思想政治教育的生态价值是由思想政治教育实践活动再创造的, 在受教育者的思想和行为的保持和转变过程中得以实现。思想政治教育生态价值的创造需要教育者和受教育者的双向互动, 两者“相互配合”实现思想政治教育生态价值的创造。思想政治教育中蕴涵的思想政治生态道德观只有被受教育所接受, 内化为他们自身的稳定的心理特质, 外化为一种有意义现实的实践行为, 思想政治教育的生态价值才能真正的体现出来, 创造某种较为完备的实现形态。

第三, 思想政治教育的生态价值实现的主体只能人, 尤其是群体主体的人。在生态环境不甚恶化之时, 局部状态下的生态恶化通过思想政治教育来改变之, 此时, 生态价值的主体是当时当地的群体主体的人。个体的人很难成为思想政治教育价值的主体。生态无国界, 危机你我他, 这里的“你我他”就是世界历史性的个人。人类也只有走出单子式个人走向世界历史性的个人阶段才能最终走出生态危机。“生态的价值”的主体是人, “对于生态的价值“直接作用于生态, 间接作用于人, 人是主体, 生态不是主体。” (2)

2 思想政治教育生态价值的表现

2.1 培养人们的生态意识和生态思想

民众生态意识水平的高低, 是反映一个社会文明程度的重要尺度, 也反应人与自然和谐相处的程度。首先明确提出“生态意识”这个概念的是环境伦理学的创始人利奥彼德。他在《大地伦理》一文中用的是“生态学意识”, 并称它是人们保护环境的内在根据。他说:“如果在我们理智的重点上, 在忠诚情感以及信心上, 缺乏一个来自内部的变化, 在伦理上就永远不会出现重大的变化。强烈的生态意识是解决人类面临的各种生态危机的思想基础。” (3) 千百年来, 在人类与自然关系中存在的是一种“人类中心观”, (4) 这种观念仍然认为人类始终是自然界的主宰, 自然界的一切必须满足于人类的利益需要。显然, 思想政治教育应坚持以马克思主义自然观为指导, 帮助人们形成人与自然和谐的生态思维, 避免“人类中心论”的负面影响。

2.2 帮助人们树立正确的生态责任意识

树立正确的生态责任意识, 有益于实现人与自然和谐发展。因为实现人与自然和谐发展不仅需要制度上的保证, 法律上的约束, 而且需要运用道德的约束力。通过道德规范来调节人们的思想和行为, 以人们内在的自觉行为保证人与环境的共同协调、可持续的发展。从这个意义上说, 生态责任意识的培养对于实现人与自然的长远发展, 具有更加重要的理论和实践意义。通过进行生态教育, 使人们充分认识到人类正在和即将面临生态环境恶化的挑战, 帮助人们树立善待自然的生态责任意识。

2.3 发挥预警防范功能, 帮助人们树立可持续发展现

发挥预警防范功能, 帮助人们树立可持续发展现人类的短期行为给自然环境带来灾难性后果。马克思曾经说过:“文明如果是自发的发展, 而不是自觉的发展, 留给自己的将是荒漠”。 (5) 针对人类这种行为, 思想政治教育应发挥出其预警防范功能, 把事后解决转变为事前防范, 从而把握主动权。自然资源开发和利用中的预警是指不仅要科学的评估资源开发、利用活动所产生的经济效果、生态环境的后果, 更重要是对可能出现的一些不利因素应做好事前的思想准备, 以便采取有效措施抑制、化解此类问题的出现。提高人们的预警防范能力, 关键的是要培养人们的“未雨绸缪”意识, 提高人们对自身行为的预见, 引导人们树立可持续发展观。

2.4 引导人们树立全球意识

引导人们树立全球意识当前的生态环境危机是全球性的危机, 这种危机的全球性使人们充分意识到, 人类具有共同的生存环境, 任何国家和民族都应该加强合作, 合力解决目前存在的生存与发展危机。思想政治教育应培养人们全球意识, 在价值观上需要向多元互惠型和双赢、多赢的共生型思维模式转变。否则将变成一损俱损, 损人不利己甚至同归于尽。社会主义中国首先要树立和谐世界的观念。我们的思想政治教育不可能跨越国界, 但我们却应该从国内做起, 尽到自己的一份责任, 以思想政治教育引导全民树立整体利益观。

3 加强生态思想政治教育, 实现人和自然的和谐共处

3.1 进行生态世界观、生态价值观和生态人生观的教育

传统人类中心主义和非人类中心主义都有偏颇之处, 人的主体地位不应剥夺。但也应建立现代“人类中心主义”的生态世界观。一方面认识到人在自然面前的主体地位;另一方面又要承认人对自然生态应担负的责任。站在自然生态价值角度审视当代人生观, 我们不难发现, 当代人生观在自然生态意义上存在一定程度的“生态缺陷”, 并在实践中表现为在自然生态意义上的个人主义人生观和利己主义人生观。这种人生观把追求个人的幸福、利益、自由作为人生的唯一目的, 实际上也将个人凌驾于自然之上, 把个人利益与自然对立起来。这种“生态缺陷”的个人主义人生观需要转变为“群主体”的集体主义的人生观转变, 即生态化的人生观。

3.2 进行生态的法律教育

法制教育作为思想政治教育的重要内容, 在为克服现代环境危机, 环境法治至关重要, 而环境法治的一个前提条件是公民理解其精神实质。人类进人生态文明时代, 生态法应运而生, 这种生态法是建立在现代人类中心主义之上, 以协调人与自然关系为根本宗旨。在此基本观念指导下, 可以把传统的环境法、自用生态法来整合我国的环境资源法是时代发展的需要, 更有利于人与自然关系的协调, 使生态法的观念深人人心, 有利于法制教育。自然资源法统一到一个法律部门中, 结束各自为阵的局面。长期以来, 环境权利意识淡薄以及环境法律权利的特点决定了环境权利教育一定要唤醒权利意识, 否则整个环境法律教育则会落空。

3.3 进行生态道德观教育

进行生态道德观教育是思想政治教育的目前重要任务, 生态道德教育的任务就是要进行规范的教育, 是人们内化生态道德, 形成生态道德观念, 养成生态道德行为。同时生态道德观对于环境危机的克服有着特殊的意义。生态道德观教育的主要内容包括知、情、信、意、行五个方面的内容。所谓“知”, 是指教育者向教育对象传播有关生态道德知识和一定的环境知识, 此乃环境道德教育的第一个环节。环境道德教育还要诉之于“情”, 是指教育对象在具备一定的环境道德知识的基础上产生对大自然的热爱。道德情感教育是我们所忽视的, 唤起受教育各的道德情感至关重要;“信”是指人们在强烈责任感和坚定信心的驱使下, 积极地履行自身应承担的生态道德义务;“意”即指环境道德意志, 通过坚定意志克服阻力, 将这一行为坚持下去;“行”是指一种生态道德行为, 生态道德观教育、培养的效果要真正落实到行为上, 没有行为一切教育都将落空。

3.4 进行合理的消费方式教育

可持续的生态伦理观在满足人的基本需要的基础上, 提倡过一种物质简单、精神充裕、生态和谐的生活。它的实质就在于要求人类从物的依赖关系中解脱出来, 抛弃商品拜物教、金钱主义对人的腐蚀, 正确协调人与自然的关系, 确立人与自然和谐共处、协调发展的消费方式。

其一, 这是一种尊重生态价值的绿色消费观。它要求人类正确协调人与自然的关系, 树立和贯彻人与自然和谐共处、协调发展的环保意识。

其二, 这是一种可持续发展的消费观。可持续消费观深刻认识到消费的代内公平与代际公平的重要性。

其三, 这是一种适度的消费观。适度消费的界限应划定在满足生存的基本需要的范围之内, 其特征是节俭。

其四, 这是一种注重精神追求的消费观。当人的基本物质需要得到满足后, 人应该把更多的精力转向精神创造和精神需要上。

胡锦涛同志在十七大报告中第一次明确提出了建设生态文明的目标。生态文明既是人们对工业化带来的生态破坏的反思, 同时更表现人和自然和谐程度的进步和人们生态文明观念的增强。思想政治教育应肩负起实现人和自然和谐共处的责任, 充分实现其生态价值。

摘要：党的十七大报告首次明确提出了“建设生态文明”的宏伟目标, 并指出要使“生态文明观念在全社会牢固树立”。因此, 思想政治教育必须冲破原有的价值界定, 除了为物质文明、精神文明、政治文明、社会文明建设服务外。也应该为生态文明建设服务;重视其生态教育价值的效用。本文首先明确思想政治教育生态价值的内涵;然后阐述思想政治教育生态价值的表现;最后呼吁思想政治教育主体强化生态方面的思想政治教育, 实现人和自然的和谐共处。

关键词：和谐,生态价值,思想政治教育

参考文献

[1]马克思恩格斯全集 (第3卷) .人民出版社, 1979:29.

[2][3]利奥彼德.大地伦理.上海人民出版社, 2009:93.112.

[4]伊武军.从“人类中心观”到“生态文明观"”-生态文化的环境生态学视角[J].东南学术, 2009.6.

共生高中作文 篇5

清澈透明的东西，就像埋没与沙尘之下的真相，或许某一刻劲风便会将表面的一切吹尽，呈现出赤裸裸的真相，湮没在历史的风尘之中，然后再将一切回旋，重现时光的的记忆。

过去的未来，从历史的尘埃看现在，如果没有过多的做作，是一种态度，是人生的价值，包括所有的美好，悲哀，甚至是妄想。

解读佳能共生理念 篇6

选择“共生”理念

1989年，佳能提出“第二次创业设想”，以“真正的全球化企业”为目标，提出企业成长与发展的纲领，都是为了世界的繁荣和人类的幸福做贡献。在佳能新的50年计划中，正式提出了“企业与世界人类共生”的经营信念，从此“共生”成了佳能的企业行动指南。

对于佳能企业来说，他的产品70%要依靠世界市场，光想着自己的高额利润，必然会与消费国或地区发生经济矛盾，世界各地不断发生的摩擦要求佳能必须与输入国和输入地区的人们携起手来，实行共生，寻求共同繁荣，才有生存可言，所以“共生”成了佳能生存的立足点。事实上，“共生”更是佳能的生存智慧。

在向欧美、东南亚乃至中国的市场拓展中，佳能始终不渝的奉行“共生”的企业理念。“共生”所谋求的是“全人类共享幸福美满生活的社会”，这里没有文化、习俗、语言及民族间的隔阂，同时对世界上一切有碍于“共生”的不均衡现象也将竭尽全力消除。

丰富“共生”的内涵

以中国为例，从1989年佳能在大连设立大规模生产企业——佳能大连办公设备有限公司以来，到目前为止，佳能已经在华拥有11家生产企业，投资总额达7亿美元。2002年在北京举行的“博览佳能2002”的新闻发布会上，佳能（中国）总裁兼首席执行官足达洋六先生热情洋溢的指出，本届博览会的主题是“共生共享共创理想”，即共同生存、共同分享、共同创造理想。这其中融入了佳能的三大愿望：第一与中国市场共同发展；第二与推进佳能中国事业的全体人员共同发展；第三与中国人民共同发展。

佳能（中国）有限公司信息消费产品部山崎学先生说：“中国市场是全球信息化发展的中心市场，其庞大的用户需求将为各种信息化设备制造和销售厂商带来前所未有的机遇，我们愿与佳能的经销合作伙伴保持高度、紧密的联系，共同促进和繁荣中国社会的健康、高速发展。”佳能非常重视海外企业人才本土化的问题，坚持让国外的佳能企业招聘本地的员工，因为这会让企业更容易的融入当地的大环境。佳能在中国明确表示，要与佳能（中国）事业的全体人员实现共同发展。

基于“共生”的理念，佳能非常重视对所投资国家作出长期、有益的社会贡献。佳能在中国积极开展了很多公益活动，如在大连开展的日语演讲比赛、捐助希望工程等活动；正在积极策划中的如协助北京市加强绿化建设、捐助残疾儿童学校、为中国棒球协会提供赞助等等。所有这些，都是“共生共享共创理想”的理念正在具体地付诸于实施的体现。

佳能公司通过不断对“共生”理念付诸实践，不但提高了企业的国际地位，而且增强了企业的市场竞争力；不但提高了员工对企业的认同感和归属感，而且增强了客户对佳能产品的亲和力；不但减少了在海外遇到的贸易摩擦，而且提升了产品的市场占有率，并且在世界经济不景气的大环境下取得了销售额和利润双双刷新历史纪录的好业绩。

共生与“以人为本”

基于“共生”思想，佳能的经营理念同样十分鲜明。佳能实行“以人为本、用户至上”的策略，在产品功能、外观以及售后服务等方面，为不同的客户量身定做。这可以说是佳能产品与消费者的共生共享。我们还注意到佳能的产品没有高端、中端或者是低端的说法，而是细分为大众级、入门级乃至于专业级的产品类型，这体现了佳能对消费者需求的重视。有道是得用户者得市场，佳能的人文关怀为其赢得了巨大的市场空间。

佳能的发展战略有两步，一是全球化，二是多元化。作为一个跨国企业中的佼佼者，佳能很早就开始致力于全球化战略，在全球范围内对生产要素进行优化组合，全方位推进开发、生产和销售的全球化，使企业成本实现最小化和利润达到最大化。需要申明的是，佳能全球化一开始并不是一帆风顺，但在实行“共生“理念后，佳能逐渐学回了适应各种不同的经营环境。

在实施多元化经营方面，佳能将所经营的业务建立在自己的核心竞争力的基础之上。以照相机起家的佳能公司，经过专注经营，以独特的影像技术为核心，集成了最先进的精密机械技术、光学技术和微电子技术，构成了图象化方面的核心竞争力。在此基础上，把业务领域从原来单一的照相机业务，延伸到复印机、打印机、传真机等新行业，取得了多元化经营的巨大成功。进入新业务领域的成功，并未影响照相机的技术领先和市场地位，反而促进了照相机产品的更新换代和继续发展。2002年，佳能（中国）进行了Cii部门整合，随即推出了“即拍即打"的概念，为用户提供了多种数码影像解决方案，这无疑是佳能产品之间的“共生”，为消费者提供了更优质的服务。

2003年7月15日，佳能日本总部向佳能（中国）有限公司空降了40名中层骨干，办公面积增加了三倍，开始大规模的招兵买马，致力于其营销网和物流网的完善。据佳能权威人士透露，2005年佳能要在中国市场实现销售比2003年增加三倍，全部产品实现市场占有率第一的目标……

所有一切都在清楚的表明，佳能已经把中国市场作为其战略腹地。

我们常说，市场游戏的规则是能者为师，强者为师，成功者为师，那佳能到底给了我们什么样的启示呢？是“共生”的企业理念？是“以人为本”的经营策略？恐怕远远不止这些。十几年来，对核心技术研发绝对重视，成功地进入中国市场并且迅速落地生根，一个异质化佳能冲击同质化中国的时代，已经无可回避的来到我们面前。

医药相长·共生共赢 篇7

基金论文亮点再现:

昆医急诊科ICU张玮的滇自基项目“靶控输注异丙酚在ICU危重病人中的应用研究”,使用TCI技术输注进行镇静治疗与传统恒速输注方法相比,在提供更为稳定的血药浓度,提高镇静的可控性与灵活性的同时,能有效避免其对心血管系统的抑制作用。

首医大学中药院谢小磊的京自基项目“桂枝茯苓胶囊对子宫肌瘤大鼠模型作用的实验研究”,测察证实外源性激素诱导子宫结构和病理组织形态改善。

南京中药大马俊杰的宁科资项目“补肾活血方对跳台反射法致动物耳鸣模型的实验研究”一举两得,即跳台反射法耳鸣动物模型可验证水杨酸钠动物耳鸣的产生,又确证补肾活血方对该类耳鸣有有一定的改善作用。

河北沧州市传染病院王雪梅的冀沧州科项目“286例慢性乙肝患者的心理状态分析和心理干预”,表明心理状态与慢性乙肝患者的疾病转归密切相关。心理干预能减弱患者的不良情绪,使患者获得良好的治疗效果。暗示心理干预或许对医疗技术上仍无根本性突破的病例的另辟选择途径。

上中药大学附院贝鹏剑的沪教科项目“解脲支原体感染的中医药研究概况”,对中医药治疗本病有一定临床指导作用诸家论点做了综合,并提出仍有许多问题亟待解决。

承德医学院中药研究所刘婵娟的冀创专项目“金银花叶的研究进展”,金银花叶药理活性功效除受绿原酸含量的影响外,还与其他活性成分有关,如黄酮类、咖啡酰基奎宁酸类,有必要深入地研究。

中国中医科学院基础所赵红霞的院自主选项目“中医学“邪气”源流考”,把“邪”分为外感之邪和内生之邪两类,梳理清了各个历史时期的“邪气”概念。

栏目点睛

临床医学栏目:潘锋丰的“代谢综合征及其组分聚集对肺功能的影响”,再次聚焦这一在美国患病率为22%～24%。中国城市社区20岁以上成人中也高达14%～16%的病征,其对全身各脏器的影响为医学界所关注,对心血管疾病的影响更是受到广泛重视,但其和肺功能的关系研究较少。孙宝谦的“颅骨修补与颅骨保存研究进展”,认为目前自体颅骨瓣深低温保存存在技术瓶颈,随着技术的成熟,自体骨瓣颅骨修补术有望临床推广。李红的“高血压脑出血的适宜手术方式临床研究”,得出结论根据病情变化选择不同手术方式符合微创原则。

药物临床研究与应用栏目:沈颖的“丹参川芎嗪在肾病综合征中的临床意义”,对于临床常见肾小球疾病中发病率较高的一组症候群,选择原发性肾病综合症患者在传统激素、免疫抑制剂治疗基础上,加用丹参川芎嗪治疗可起到协同积极的作用。谢丽莲的“克霉唑联合两性霉素治疗真菌性角膜炎疗效观察”,其揭示了对付这种致盲率较高的感染性角膜病有较好的疗效,费用低,全身不良反应少。李国栋的“小剂量阿司匹林门诊药物使用分析”,再一次提醒作为经济效益比最高的药物之一,仍不能忽略其药物不良反应。

基础研究栏目:刘达的“清肝方在ConA诱导的肝损伤中免疫调节作用的研究”,为解决世界上肝细胞癌发生的最常见病因之一慢性肝炎向肝硬化进展问题,根据临证经验,从历代医家治肝惯用方中,撷取精华,以“清热利湿,柔肝缓急”立法,组合成“清肝方”,旨在利用ConA诱导的类似肝炎病毒感染时导致肝损伤的过程,为延缓肝纤维化进程进行前预防性研究。

临床护理栏目:余艳丽的“循证护理在胸腔镜下胸腺切除术术后并发症预见性护理中的应用”,在护理实践中将科学的证据与临床经验和患者需求相结合,为患者提供科学有效的护理。她们对胸腔镜下胸腺瘤切除手术患者实施循证护理措施,和实施并发症预见性护理措施而有效减少并发症的发生。

“文”“言”共生 篇8

过去, 古诗文教学要么突出“章句”———言, 逐字逐句翻译, 字句落实, 教法呆板单调, 课堂气氛沉闷, 索然无味;要么渲染“清议”———文, 关注诗句中的情感、价值观, 关注人文内涵, 大量拓展, 无度开掘, 课堂虽激情飞扬, 但语言根基不牢。我们应该努力在“章句”与“清议”间寻找平衡点和切入点, 让“章句”与“清议”齐飞, 语言共人文一色。

崔峦老师说:“语文课程, 贵在工具性与人文性的统一, 难也难在工具性与人文性的统一。”怎样实现“文”“言”共生呢?我们认为, “通过语言文字去体会人文内涵, 再回归语言文字, 通过语言文字实践来丰富人文内涵”无疑是古诗文教学“文”“言”共生的一条正确途径。

炼“言”固本。古诗文教学要凸显语文课姓语的特点, 进行扎实的古文训练, 理直气壮地炼字、炼词和炼句, 开展语言文字实践, 感受文言文特点, 培养古诗文语感, 做到本色、扎实。课堂上要花时间讲解生字, 对生字词正音、辨形、释义和组词。在低年级段, 还要安排专门的生字书写指导和练写的环节。在字词教学时, 要渗透古文实词和虚词的理解和运用, 辨析字词的古今异义, 培养古诗文语感。比如, 有教师在揭示《忆江南》课题时, 展示“忆”字的书写的历史演变过程, 依据字理, 讲解“忆”字意思;在教学《田园杂兴》时, 舍得花时间解析词语“昼”“耘”, 相机给多音字“兴”“供”“种”正音、释义和组词。这些都是炼“言”固本的具体表现。比如, “离离”的古意“形容高大茂盛的样子”, 在现代十分少见。某教师在教学《草》时, 是这样做的: (1) 提问“原野上的小草长得什么样呢?第一句诗中哪个词写了?”找到“离离”; (2) 用“离”字组词, 感知“离”在现代文中的意思; (3) 出示《辞源》中“离离”的三种意思, 让学生选择; (4) 根据《辞源》中的第一种解释“茂盛的样子”, 引导学生联系生活, 说说“自己看到过的茂盛小草长得什么样?” (5) 在理解“离离”的基础上, 指导朗读“离离原上草”。如此扎实细致的语言文字教学, 学生对“离离”的古意和所蕴含的意境美能不感悟深刻吗?

“文”从“言”生。古诗文教学还要通过关键字、词、句的辨析和品味, 来明诗情, 悟诗理, 将诗文中深刻而丰富的人文因素充分挖掘出来, 并浓墨重彩地渲染, 使学生获得人文精神熏陶和中华文化浸染。古诗文语言凝练、形象, 言简意赅, 饱含着作者真挚浓郁的感情, 体现了作者锤炼语言的艺术匠心。教学中, 辨析、品味关键性语言, 既是学生的情感体验和审美活动, 又是学习诗人语言技巧的活动。教师要善于抓诗眼, 抓文眼, 抓牵一发而动全身的字词句, 设置“课眼”, 重点挖掘拓展, 以点亮全诗文, 点亮整节课堂。比如, 教学《清平乐·村居》中, 可以把“醉”这个关键字作为诗眼, 设为“课眼”, 问“翁媪为什么而醉”?深度挖掘, 多方品味, 把整首词意理解统领起来, 理解醉在“溪上青青草”的优美田园风光, 醉在大儿锄豆、二儿织笼的勤劳以及小儿卧剥莲蓬的无赖。进一步理解醉表面是醉酒, 实质是陶醉在恬淡美好的田园生活中, 饱含了词人陆游对这样生活的深情向往。这样, 字词的本意、喻意理解了, 诗词的情感领悟了, 学生也得到心灵的洗礼。再比如, 教学《题西林壁》, 可以通过抓“身在此山中”这一句诗和其中的一个“身”字, 追问“词人身在何处”让学生理解全篇意思, 理解诗人身在远、近、高、低, 近看远看, 横看侧看, 俯视仰望, 导致“山不同、人不识”的诗意, 也水到渠成地明白了“当局者迷, 旁观者清”的哲理, 给学生以思想的启迪。

颠覆引领共生 篇9

从国内的零担物流市场现状来说,整体上是比较散乱的,安能要做的正是打破零担物流给消费者和客户的散乱印象。如何在这个市场里杀出一条血路来?首先,安能走的是加盟的道路,所有末端服务都是通过安能的加盟门店,亦即安能的创业合伙人来实现的。安能一直保持着创新、创业的状态,从货源结构、成本、服务及金融政策等各方面给创业合伙人提供扶持,帮助他们创新,并不断地开分拨中心和专线,为所有末端服务网点做好后勤保障服务,这是安能正在做的事情。与此同时,安能在技术上、在整个市场上、在企业发展的制度上不断创新驱动,不断提出新的模式,不断给创业合伙人提供优良的创业环境。在过去的五年,所有安能的创业合伙人都对“选择安能,成就梦想” 这八个字耳熟能详。

我要讲的第二个词是 “ 引领”。引领零担物流既是安能的目标,也是安能在着力做的事情。如何做到引领?首先是商业模式的引领,安能最主要的商业模式是加盟模式,这个模式用安能创始人的话概括就是:过去直营体系里的职业经理人所感受到的是“我的老板让我干”,现在安能打造的模式是让所有门店的老板都是为自己创业、每个加盟店的老板都是安能的创业合伙人,所以他们感受到的都是“我要干”,这就是安能加盟模式的本质。

安能非常在乎创业合伙人,如何满足他们的各种需求一直是工作重点,包括给他们在价格上让利,让他们获得更多的利润;在刚开始他们资金实力不够的时候,给予“零首付”购车、创业资金贷款等各种资金方面的支持。换句话说,安能给创业合伙人提供的是平台,让他们不断扩充自己的客户平台,同时安能也借这个平台拥有了越来越多的创业合伙人,从最开始的十位、百位,一直到现在遍布全国各地的六千位。这六千位创业合伙人是安能最重要的客户,也是安能在这个市场上的核心竞争力。

帮助安能实现引领的是安能的品质,如何让加盟门店的服务品质比直营的更好?安能对所有的加盟商提出的服务品质要求,是要为市场提供经济、安全和时效的服务。安能的加盟商为什么愿意提供优质的末端服务? 原因就是 “ 我要干”。截至目前,安能分布全国的150个分拨中心全部是由安能总部投资直营的,安能遍布全国的1083条线路也都是由安能总部投资直营提供给创业合伙人的。

我要讲的最后一个词是“共生”。如何共生?安能和网点、我们的合伙人之间是共生共融的关系,同时所有合伙人和消费者之间也是共生共融的关系。现在安能在做什么?我们把货物流、资金流、信息流、人才流以及价值链都进行了全面的整合。未来,安能还将对所有消费者市场进行大数据的收集和分析。

与鸟儿和谐共生 篇10

老子曰:“天地所以能长久者, 以其不自生, 故能长久。”天地无私, 故能天长地久, 无私才顺应自然规律。人类是自然界一份子, 要依赖自然界而生存。人类同时又具有高度的文明, 就更应该懂得遵守自然规律, 与自然界和谐共生, 从而达到地球生物圈的和谐有序。

沈阳地处中国东北平原南端, 位于长白山和渤海的中部, 地势平坦, 平均海拔50米左右, 属于辽东丘陵的延伸部分, 自然条件得天独厚, 鸟类资源非常丰富, 是东半球国际候鸟迁徙路线的重要驿站之一, 鸟的种类约350种。每年10月中下旬, 沿辽河流域迁徙的大量候鸟, 都会在这一带湿地湖泊落脚歇息觅食。伴随着经济的发展, 人类加速了对自然资源的掠夺, 致使野生动物的生存环境遭到严重破坏, 生态平衡遭遇到前所未有的威胁, 儿时熟知的鸟类朋友逐渐消失于人们的视野, 童年常见的鸣雀红点颏、蓝靛冈、白叫天等;在冬季里漫天飞舞的铁雀、沙半鸡等;迁徙时于蓝天嘎嘎鸣叫的白鹤等……现在都成为罕见的鸟类。为了记住它们渐渐消失的身影, 10多年前, 我开始购置野鸟摄影设备, 对沈阳地区的鸟类进行观察与拍摄。从春天候鸟飞来, 夏季鸟类繁殖, 秋天候鸟南迁, 到大雪纷飞的冬季, 一年四季我不停地追踪着鸟儿的踪影。到如今, 已经积累了数万幅野生鸟类图片和大量的文字资料。目前我整理汇集了沈阳地区的野生鸟类近330种, 但是由于客观环境在不断地变化当中, 多种因素影响着鸟类的繁殖与栖息地, 改变着鸟类的迁徙路线, 因此还有待做继续的观察、调查与研究。