关键词： 戏剧
政治学习：概括孔子的政治主张（精选5篇）
篇1：政治学习：概括孔子的政治主张
孔子的成就
⑴ 在政治思想方面：孔子关心人民的疾苦，他提出“仁(包含一切美德)”的学说，主张“爱人”要求统治者体察民情，爱惜民力，为政以德，反对暴政 。
⑵ 在教育方面：孔子是伟大的教育家，他创办私学，广收门徒，不分贵贱。开启了平民教育，打破了“学在官府”的贵族教育。他提出一系列宝贵的教育思想“因材施教”“温故知新”提倡启发式教学等等
(3)整理古代文化典籍：编成《春秋》一书，修订《诗》、《书》、《礼》、《易》等经典文献。他的言论被收录在《论语》里。
孔子晚年的政治见解
经过了十四年的奔波，孔子又回到家乡来了。
当他回味起这许多年来的经历的时候，他不能不想到那些时的精力实在浪费得可惜;他不能不发觉到真正能实现或想实现他的政治主张的国君，实际上可说是不存在的。当他重新咀嚼他在路上遇见的那些和自己主张不同的人物所说的话时，他不能不觉得还是这些人对他有些温暖，有些助益，而他在宫廷里是被当做可笑的对象的;因此，将近七十岁的孔子对自己的政治生活已比较看淡了，他觉得他不朽的事业还是文化教育。这也就是孔子晚年的主要生活。同时在政治见解上，他这时也有面貌一新的光景了。
当他刚回鲁国的时候，鲁哀公曾向他请教政治的大道理。他说：“任用好人就是了。”鲁哀公又问：“怎样才能使人民服从呢?”孔子说：“任用正直的人，斥退奸诈的人，人民就服从;任用奸诈的人，斥退正直的人，人民是不会服从的”。
季康子怕人偷窃，也来请教孔子。孔子便干脆答道：“那是因为你自己贪得无厌呵;否则就是赏给人家，人家也不稀罕!”
季康子又想多杀人，说是这样就可以使社会秩序安定。他询问孔子的意见，孔子说：“你执政，难道还需要杀人么?你坚决往好处做，人民就可安居乐业。上边的人好比风，下边的人好比草，风吹到草上，草会顺风倒的。”
鲁国有一个很小的附庸国家，叫颛臾(在现在山东费县西北)，季康子要攻打它。这时子路和冉有都在季家做事，便来告诉孔子。孔子怀疑这事是冉有策动的，就责备冉有说：“求呵，怕是你出的主意吧?颛臾这个小国向来是鲁国的附庸，为什么还要攻打它呢?”冉有说：“季康子要这样做，我们俩都不愿意。”孔子说：“这话说不过去。你们难道没有责任么?笼里的老虎跑了，匣子里的美玉碎了，难道不怪看守和保管的人么?”冉有又辩解道：“颛臾的城堡很坚固，又靠近费城，现在不攻下，怕有后患呢。”孔子便道：“求呵，我们最讨厌那种口是心非，又制造借口的人!我听说国家不怕人少，怕的是贫富不均;不怕穷，怕的是不安定。现在仲由和冉求辅助季康子，不能使境内人民生活安定，不能让远方的人愿意往这里来投奔，却在内部动起干戈来了。我恐怕季康子的忧患倒不在外而是在内呢!”
这时季康子的收入是鲁国税收的一半。冉有给他当主管，帮他剥削。季康子的收入于是比往日还增加一倍。孔子为这事很愤慨，说：“冉求不再是我的弟子了!大家敲起鼓来，一齐去攻击他吧!”
又有一次，孔子弟子公西华被派到齐国去。冉有要给公西华的母亲送些米去，来请示孔子。孔子最初说：“给她六斗四升就是了。”冉有说应该多些。孔子说：“那么，十六斗好了。”可是冉有送了好几百斗去。孔子又很生气，说：“公西赤(公西华名赤)到齐国去的时候，骑的是肥马，穿的是又轻又暖的皮袄，他并不穷呵。我听说，周济应周济那最急需的。已经富有了，还锦上添花做什么?”
篇2：政治学习：概括孔子的政治主张
人伍子胥出逃，守边官吏抓住了他。子胥说：“君主之所以到处抓我，是因为我身上带着一颗美珠。如果你抓我，我就说是被你抢去吞吃了。”守边官吏听子胥这样说，想了一下就放走了他。这是《韩非子·说林上》 里记载的一个故事：“我且曰子取吞之。候因释之。”
伍子胥抓住守边官吏的心理，十分巧妙地给他出了个难题：抓了我，你可以得到奖赏，但可能面临剖腹取珠的危险如果放走我，你或许被君主处罚，但不会太过严重，至少不会危及生命。
在韩非看来，人都是自私自利之徒，都是从自身利益出发考虑问题，一切行为的动力也都是一个“利”字。故事反映出那位官吏内心的纠结和基于自身利益的反复权衡，伍子胥就是利用人们的这个心理救了自己，也给那位官吏一个可下的台阶。
韩非对人性缺乏信心，他说，造车的人希望更多的人富有，他的车好多卖出去几辆，“非舆人仁而匠人贼也”;造棺材的人就希望死的人更多，他的棺材好多卖出去几具，“情非憎人也，利在人之死也。”(《韩非子·备内》)作为君主，应该学会利用人性中的这个弱点，通过严格的赏罚机制，“国家必有文武，管治必有赏罚”(《解老》，驱使人们为自己的利益服务，为国家耕战事业尽心竭力。
论说赏罚的关系，韩非颇有独到见解。他说，人们经常主张对贫困的人给予施舍，对有罪的人也不忍心处罚，以显示哀怜百姓，但这样做是不可以的。对贫困者给予施舍，等于人无事功而受到赏赐，既然无功可以受赏，那么日后百姓就不会在战场上奋力厮杀了，也不会努力耕作了，大家都想方设法投机，巴结权贵，以获得非分的利益。长此以往，国家安得不亡?所以，聪明的君主应明赏设罚，劝导百姓。有功的人必赏，有罪的人必罚。这样一来，没有功劳的人就不会期待谁来赏赐，有罪的人也不再抱侥幸心理，只有这样的君主，才能成就大业。
韩非的难得之处，是当他讲到制度的建构和变革的时候，其重点不在君主本身而在君主集权的国家体制。因为他对君主本人的道德也同样缺乏信心，至少他不抱希望。在这一点上，韩非是中国历史上难得的明白人。他给出的药方是“势”和“法”：“废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也”;而用法来治国，则是“抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。”(《难势》)事实也是如此。自韩非说过此话，两个千年都过去了，历代帝王如过江之鲫，出过哪怕一个尧舜吗?
儒家讲究君君臣臣、父父子子的社会秩序，其五伦之说只是个人与个人的交接，而将本属于私域范畴的个人和家庭的关系问题推广到社会公共领域。儒家坚信他们这种理解足以胜任解决天下所有的人类关系问题。问题在于，这种以仁义道德以至人际权谋为底色的政治和行政规则，能助各级官吏逃避裙带朋党和伪君子当道的种.种政治弊端么?
不能，韩非回答。他说，传说中造父是很懂得驭马的人，但如果他没有手里的马鞭，马儿就不会乖乖地听他的，所以他反对倚赖圣贤仁德主导的人治，而主张严刑重罚：“故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”(《有度》)可见，韩非对于法的认识，并不仅仅局限于“一民”，即统一规范人们的行为，而且还包含着“故矫上之失”的意思。韩非给人们一个重要的提示：国家要建立稳定健全的法律制度，让它即使在平庸的君主统治下也能运行自如。
历史上曾有“田氏代齐”的故事，说的是齐国大臣田成子笼络民心的办法，杀掉齐简公自任丞相，政变成功后又尽杀公族之中的强者。韩非说，田是一奸臣，其阴谋之所以得逞，是从迎合君主开始的。君主喜好的，他们争相赞誉;君主厌恶的，他们争相诋毁，完全与君主同取同舍。如果君主不能辨明群臣的毁誉真假，就很容易以逢迎顺耳的话为真，当做是非判断的依据，于是奸臣当道的局面就形成了。奸臣当道，群臣就会“怠政”，不会尽心尽力为君主工作，也不会真心遵奉法令以获事功。这是为什么呢?韩非子说，人的本性都是趋利避害的，现在奸臣占了上风，贞信方正的风尚便不存在，人们只好选择与奸逆结成一党了(见《安危》、《难四》)。
若无严格的赏罚机制，人的恶的本性就容易发作，就很容易变成恶棍和道德沦丧者。韩非其实并不反对道德，却不相信道德能有什么大用，它只有和利益结合起来，才可能实现社会的良性治理。抛开利益谈道德，就只是空洞的和毫无价值的说教。人们与其期待尧舜，不如实行法治。
应该说，在人性问题上，韩非与西方学者的看法或许更接近一些。因为不相信人性，制度才变得重要，限制权力之类的政治问题的讨论才有实际意义。以他为代表的法家思想家群体在中国思想史上具有不可撼动的地位，这样说并不过分。是他们发明了较为抽象的政治概念，使国家的行政运作超越了私人领域而达到公共的维度;是他们把政治伦理与政治运作区分开，使政治和法律制度的设计变得抽象和独立——马基雅维利当年也是这样做的，时间上却要晚了1400多年;也是从他们开始，汉字中的“公”字也祛除了王侯公室的封建意义，而向公平、公道、公义的方向衍化。
韩非不愧是法家思想的集大成者。在《韩非子·难一》中，他对国家治乱兴衰与法律的关系的归纳十分清晰有力：“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强;奉法者弱，则国弱。”这个观点后来被历代思想家所承袭和不断强调。如宋人宋祁在《杂说》中指出：“法者，国仰以安也。顺则治，逆则乱，甚乱者灭。”或乱或灭，唯系于法制一途。在《有度》篇中，韩非子进而指出：“能去私曲就公法者，民安而国治;能去私行行公法者，则兵强而敌弱。”这个思想与商鞅是一致的，商君说的更简捷：“不以私害法，则治。”《商君书·修权》
关于法律的有效性，政治哲学上曾有人提出过四条标准：一是稳定和明确;二是违反法律者必受到惩罚;三是法律普遍地适用每一个人，即法律面前人人平等;四是法律被所有的人认可和接受。法家看不起儒家的原因，是认为他们的思想主张完全无法满足以上所有条件，包括第四条，因为即使是道德伦理也不见得所有的人都能接受。而法家却可以满足其中的前三条，第四条也不是完全不能满足。
法家设定的各种规则，中心意思是只要你做A，比如致力于耕作和为国英勇作战，就能得到国家的奖励、论功行赏;如果你选择做B，如从事“末业”或独立从事学术活动，则不仅不能得到奖励，还会受到国家的惩罚。既然法家在人们的行动与其所获得的利益之间建立了如此直接的关系，就会有相当一部分人选择接受游戏规则。秦国真正做到了“壹民”，秦军被迅速锤炼成另敌人闻风丧胆的“虎狼之军”，说明它的游戏规则是有效的。
至于秦国法律有效性的其他三个条件，韩非说得也非常清楚：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”(《有度》)，说的是法律之下人人平等。在法家的话语体系中，“刑不上大夫”的传统被彻底终结，王公贵族犯法照样受到惩罚。西方学者对其宣导的法律公平普遍性评价很高，认为其与儒家礼教的尊卑贵贱的秩序“最相冲突”。韩非又说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”(《难三》);“法莫如一而固，使民知之。”(《五蠹》)，说的是法律的明确和稳定问题。
韩非十分重视制度的信任和有效的问题，认为法律的公平正义之类的价值并不最重要，重要的是人们是否信任法律。可信的法律就是有效的。人们相信法律可行有效，这就足够了。韩非也非常重视“势”的作用，将它与“法”并列为君主统治之必备。在《功名》中，他指出一个明君施政四个要素：“一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。”四者之中，势位最重。“夫有才而无势，虽贤不能制不肖”(《功名》);“抱法处势则治，背法去势则乱。”(《难势》)。
对于那些自恃拥有独立的财产、不尊奉君主命令的人，他提出的建议十分恶毒：“势不足以化则除之!”(《外储说右上》)他把人独立生存的所有权利都否定了，人活着，就只能做供君主驱使的工具，否则连活着的权利都没有。至此，法家的狰狞暴露无遗。
从法家开始，政治被消解而沦落为一般性的统治问题，权力被神化而成为整个社会的追逐之物，官僚体系“维稳”颇有效力却难以满足社会的公共需要，人成为国家的工具和奴隶却无法成为关心他人和公共事务的公民。也是从法家开始，在中国，政治问题不再存在了，它降格为一般性的统治或“维稳”的问题，中国人总爱说“莫谈政治”，其实早就无政治可谈了。
而韩非，是这一思想和行政运作体制的开创者和完善者。他精心设计的秦体制虽暂时有效却最终还是归于失败，并且被中国后世的人们所彻底否定。没有人，包括最高统治者敢于公开承认自己是法家的继承人，即使他们实行“儒表法里”的制度达两千年之久。
韩非子：价值判断上的真正性恶论者
我们会问，在中外的思想史上，无论在事实判断还是在价值判断上，最彻底的性恶论者是谁呢?照我看，不是霍布斯。因为霍布斯讲的“人对于人是狼”，大家可以看看他的原著，其实首先他讲的只是陌生人之间的关系，陌生人之间通常是自利的，因为他们没什么感情的联系。但是霍布斯从来没有把这个东西推到熟人之间、亲人之间甚至骨肉之间。霍布斯从来没有说过，妻子对于丈夫是狼，儿子对于父亲是狼。
可是，我们中国有的思想家的确就是这样说的。这位思想家就是毛泽东非常崇拜的先秦法家的代表人物韩非。韩非在他的著作中就专门讲过，专门教导、告诫当时的人，实际上是告诫当时的帝王。因为《韩非子》这部书本来就是给帝王看的。我国历朝历代，都不提倡老百姓看韩非。这个《韩非子》写的是帝王自己看的东西。
韩非就告诫帝王说，你不要相信任何人，任何人都是为自己的，都会为自己来算计你。他专门提到，包括老婆孩子。这是韩非的一句名言了：“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。”老婆孩子都不可信，你还能信谁呢?这个韩非很有意思啊!他讲的这个话，也的确不是没有根据的。比如他说，你宠爱某个妃子，你就以为这个妃子会好心对你吗?不会的，你宠爱的这个妃子肯定希望你死的越早越好。
因为道理很简单。她正在受宠，她的孩子就有可能争位。可是，你将来一旦移情别恋，看上别的妃子了怎么办?因此，趁你现在还宠我，最好你赶快死掉。然后，我的儿子就可以即位了。韩非说，儿子也是一样，你对某个儿子特别好，立他为太子，你以为他就会对你好么?恰恰相反，你一立他为太子，他就巴不得你早死。因为，假如你不死，谁知道你将来会不会改变主意呢?
韩非子说，所以，你不要相信任何人，连老婆孩子都不能相信，你还能相信谁呢?他说，你只能相信三个东西：法、术、势。讲的简单一点，就是那套厚黑学的东西。所谓法，就是你对所有的人要明赏罚。他为你卖命，就赏他;他不听你的话，就罚他。所谓术，就是权术。你要善于利用人性的阴暗面，让那些被你统治的人都互相猜忌，用甲来打乙，用乙来打丙，用丙来打丁，又用丁来打甲，然后你在上面操控一切，这叫做术。什么叫做势呢?就是严刑峻法造成的一种威慑，一种恐怖气氛。
除了这三个东西，别的任何东西都是不可靠的。你不要相信谁会忠于你，谁会大公无私的为你献身等等。老实说，把性恶论作为一种事实判断，推到至亲骨肉之间，就我有限的阅读而言，还没有看到过第二个人。在西方，我没有看到这样的理论。霍布斯也不是这样的。
那么，如果就价值判断而言，所谓经济人预设的意思会被理解为，西方人崇拜自私自利的人，看不起或者蔑视那些大公无私的人。能这样说吗?我觉得这简直是荒.唐透顶。
西方的价值观念，崇拜基督还是崇拜犹大?
大家知道，所谓西方文明还有另外一个称呼就是基督教文明，而基督教崇拜的是什么呢，是耶稣基督。
当然，对于耶稣基督这个人，你如果不信基督教，你可以说，有没有这个人都不确定。但是，如果你是基督徒，你肯定会相信有基督这么个人。那么，这个人做了什么事呢?大家即使不是基督徒，大概也听说过。基督的基本事迹就是，他为了拯救人类，做了很多很多的好事，最后，为了拯救人类，被钉死在十字架上。
假如说，西方文明就是认为人应该是自私自利的，人不为己就天诛地灭，那么，耶稣不是活该天诛地灭的吗?耶稣不是个大傻冒吗?你还去崇拜他干什么呢?如果按照这种说法，真正值得崇拜的难道是耶稣吗?是谁呢?那大概就是《福音书》里面讲的那个为了三十块银币而出卖耶稣的犹大。这个人是自私自利的，这个人才值得崇拜啊。是不是这样呢?当然不是。
所谓基督教，是崇拜那位为了拯救人类而不惜自己被钉死的那样一个高尚者。也不是只有基督教才这样的，早在基督教传入西方之前，西方的宗教也是这样的。大家都知道，基督教是亚洲的宗教，是在巴勒斯坦产生的。在古希腊那个时候还没有基督教。古希腊也有像普罗米修斯那样的神，为了人类去盗火，结果被钉在奥林匹斯山上。这样高尚的人是受到大家崇敬的。
最搞笑的一件事，就是前些年，我们的报纸报道了一条新闻，说美国的西点军校立了一尊雷锋的像。报纸说，可见雷锋的助人为乐、大公无私的精神感动了美国人。西点军校是不是有雷锋像我不知道，我是去过西点的，那个地方非常大，而且，虽然是个军校，它是没有围墙的。周围有森林、河流，很大的一片地方。里面的画像和雕像不计其数，从汉尼拔一直到巴顿，历史上很多很多的人，大概上千个都有，是不是里头有个雷锋?我没见过。
但是，我觉得，其实就算有个雷锋，这件事有什么意义呢?美国人是知道有雷锋了之后才有无私奉献的吗?雷锋是不是感动了美国人我不知道，但是，耶稣感动西方人已经近两千年了，这是确凿无疑的。所以，我觉得，说西方人信奉“人不为已天诛地灭”这种说法是非常之可笑的。
也许这个世界上真的有信奉“人不为己天诛地灭”的民族，如果你为大家做了事，大家都嘲笑你，而不是钦佩你。但是，这样的民族，它肯定缺少凝聚力，由于缺少凝聚力，在几千年的民族之间的竞争中，它可能早就灭亡了。
在几千年的人类竞争中能够延续下来的民族，它肯定是要有凝聚力。要有凝聚力，肯定是要尊敬这些奉献者的。当然，尊敬是一回事，能不能强迫你奉献又是一回事。
“拔一毛”的权利属于谁：为什么孟子要“辟杨墨”
我们先秦的时候就曾经有过一场争论。当时有一个影响很大的人叫做杨朱。据说他是个个人主义者。他的著作现在都已经失传了，留下来的都是别人骂他的话。其中有一句就是说他主张“拔一毛而利天下不为也”。当时还有另外一个极端就是墨子，墨子据说是“摩顶放踵，利天下为之”。(出自《孟子?尽心上》)就是为了天下，我可以抛头颅洒热血。
孟子把这两个人都骂了一通。他说，这两个人都不行。而且他还说“逃墨则归杨，逃杨则归儒”，似乎墨子比杨朱更糟，离儒家真理更远。这到底是怎么回事呢?如果你说，儒家主张理想主义，但反对极端，墨子是太极端了。好像也不是啊。因为儒家也讲过很多杀身成仁、舍生取义之类的话。
那么，这到底是怎么一回事呢?汉代一个给《孟子》作注的学者叫赵岐，他就解释了这一点。从他的解释看，其实关键不在于“拔一毛以利天下”该不该为。我们看拔一毛利天下是好事还是坏事呢，当然是好事，当然应该做。但是，真正的问题不在这，其实杨朱这句话并不是他的原话，我相信，他也不会说拔一毛以利天下是不应该的。他的意思其实是你不能以利天下为理由来侵犯我的权利，即便小到“一毛”。可见问题的关键在于，拔一毛的权利应该归谁呢?谁有权利拔这一毛呢?
杨朱认为，我这一毛由我做主，拔不拔是我的事，要我愿意。老实说，不要说拔一毛，为天下抛头颅洒热血都可以。但是，这得我愿意，你不能以利天下为理由拔我这一毛。赵岐说，孟子之所以不同意，是因为在他看来，“身体发肤受之父母，不敢毁伤”。你的一毛不是属于你的，而是属于父母的，或者说是属于你的家庭、家族这个小共同体的，因此你没有权利。
但是，皇上就有这个权利吗?声称代表“天下”的朝廷就有这个权利吗?也没有。所以，孟子也反对墨子的说法，甚至反得更厉害。形成所谓的“杨近墨远”之说。为什么?古书没有直接说。但这当然不是因为墨子“理想主义过分”。我认为，这是因为当时对儒家理想中的家族本位伦理社会(“周制”)最严重的威胁并不是来自杨朱的“个人主义”，而是来自当时越来越厉害的、以统一“天下”为理由鼓吹爹亲娘亲不如皇上亲的国家暴力，即所谓的“秦制”。讲的简单一点，孟子和孔孟古儒是抵制“周秦之变”的。他们基于儒家那种家庭本位的观念，认为，你的一毛，既不是属于你自己，也不属于“天下”。按赵岐的说法就是，身体发肤受之父母，不敢毁伤，所谓不敢毁伤，不是说你就不应该毁伤，更不是说，你怕疼，是什么意思呢，是他说你没有这个权利。
讲的简单一点，就是这个权利不该归你，但是，也不该归国家，应该归谁呢?应该归父母，归家庭，归小共同体。这就是所谓“人各亲其亲，长其长，则天下平”。对孟子这个说法我们接受不接受，暂且不论，至少有一点我们应该清楚，真正的问题并不是“拔一毛以利天下”该不该为，而是谁有权利拔这一毛。
耶稣非常伟大，他为了拯救人类，宁愿自己被钉死在十字架上。但是，这里伟大的是耶稣，而不是下令把耶稣钉死在十字架的希律王，乃至允许希律王这么做的罗马总督彼拉多。基督教徒是非常崇拜耶稣的，但是，他们绝不会崇拜、而且很鄙视希律王和彼拉多这类人。任何人都不能把别人用作“崇高目的”的牺牲，为了人类的利益，把你钉死在十字架上，如果我这样讲，我就是耶稣吗?不是，这样的人可能是希律王，甚至可能就是犹大，是不是这样?
因此，一个人如果为大家做了奉献，大家都钦佩他，在这一点上，我觉得西方人一点都不比东方人差。但前提是，你是自愿的，不是别人逼你的。老实说，我觉得这里没有东方、西方的区别。我逼你奉献，这是一种善吗?
如果把这理解为善的话，那奥斯维辛集中营大概就是个大善之地。因为犹太人在里头把什么都奉献了，包括他们的头发、他们的牙齿。你说奥斯维辛是一个大善之地?还是个大恶之地呢?当然是一个大恶之地。也就是说，这个“经济人理性”绝不是说人不应该奉献，而是说我们不能搞一种制度来逼人“奉献”，不是要否定耶稣，而是要否定希律王!
价值判断上的性恶论：再谈韩非
那么，在价值判断上，认为人就应该是自私的。如果不自私，反而不好。如果你大公无私，我反而要把你灭掉，这样的理论有没有呢?在价值判断上，鼓吹性恶论，也就是说，不光是说“人对于人是狼”，连夫妻父子都如此，而且说，人对于人应该是狼，不是狼也要把它变成狼。这样的主张有没有人说呢?也有的，但也不是霍布斯。
霍布斯说，“人对于人是狼”。第一，作为事实判断，他讲的是陌生人;第二，他也没有说，这是一个价值判断，“人不为己天诛地灭”这句话霍布斯也没有讲过。但是，韩非就表达过这种主张。人不为己，你还要把他天诛地灭，这就不是一个事实的问题，而是你在提倡了。
我们知道，儒家是主张性善论的。因此，儒家主张，要找那些有道德的人当官，什么叫做有道德呢?明代的于谦曾经讲过一句话，这个国家要治理好，其实说来也简单，只要“文官不爱钱，武官不怕死”，这个国家就可以治理好。这其实是儒家自古就有的观点。既不爱钱又不怕死，这就是清官了。
可是，韩非就说的很清楚。作为皇上，你不应该喜欢清官，而且清官对你有危险。为什么呢?因为，你之所以能够维持统治，最主要的就是你有赏罚这两个工具，人们为你办事，你赏他;违背你，你可以罚他。
韩非是从来不相信有什么“忠”这种东西的。这个韩非曾经讲过很多故事，我觉得，我们先秦时代的那些学者，你看他们写的书就会觉得，那个时代的人很有意思，他们讲的所有的道理都是通过一个一个的故事来表达的，不像我们现在的一些理论著作那么枯燥。
韩非说，比如一个长工，他非常卖命的替主人干活，你以为是他爱主人吗?其实不是的。那是因为，他这么拼命干活，可以挣到更多的钱。我们国家就有一个经济学家写了一篇文章，其中说，可见我国先秦时代已经懂得计件工资制度，因为，只有在计件工资条件下才会有那种干得多你挣得也多的那种现象，如果是计时工资，混够了时间就拿钱，就不会这样了。
但我这里关心的是另外的事。那就是，韩非讲得很清楚，他对皇上说，你的丞相啊、大臣啊就像这长工，这些人能够为你效劳，不是他多么爱你，而是他图你的赏。那么，为什么这些大臣不造反呢?也不是因为他爱你，而是因为怕你杀他。因此，最可怕的大臣是什么大臣呢?就是既不图你赏也不怕你罚的人。讲的简单一点，就是那些既不爱钱也不怕死的人。“若此臣者，不畏重诛，不利重赏;不可以罚禁也，不可以赏使也。此谓之无益之臣，吾所少而去之者也”。
其实说透了，就是海瑞这样的人。韩非就明确的讲，这样的人怎么要得呢?你赏他也不稀罕，你罚他也不害怕，这样的人不得造反吗?其实，大家不要以为这是讲笑话，在中国的历史上，人们都说儒家虚伪，说儒家伪善，可是大家不要忘了中国历史上有一种更可怕的现象，那就不是伪善了，而是伪恶。
所谓伪恶，就是说，你其实本来不想作恶，但是你也不得不表现的很恶，否则你就立不住脚。
大家可能都知道这个故事：楚汉相争时，刘邦在外带兵打仗，丞相萧何在那里治理后方。这个萧何据说是一个很廉洁奉公的人，就有些话传到了刘邦的耳朵里。他们说，哎呀，这个萧丞相真是不错，后方的老百姓都说萧丞相很伟大，他威信很高啊。
刘邦一听就很不高兴。萧何一听也吓坏了。他马上就觉得，这说法对他是个威胁。于是，他马上就变，抢了许多老百姓的土地，欺男霸女，做了很多贪婪之事。于是，民众对萧何的埋怨就传到刘邦耳朵里了。他们说，哎呀，这个萧丞相不行，很贪财，你看看，他什么都想要，这个人很龌龊等等。刘邦一听就放心了：原来他不过是这么一个人，我控制得了的!
我们还知道，早在这之前，秦朝的一个大将叫做王翦，他带兵去伐楚。大家知道，秦统一六国，最大的敌手就是楚。秦军第一次伐楚失败了，第二次伐楚，秦王、就是后来那个秦始皇就使用了王翦。王翦说，楚很厉害，不给我六十万军队，我是不能承受这个任务的。于是秦始皇就把这六十万军队，这几乎等于秦朝的全部精锐，都交给他了。然后就说，那你还有什么要求啊?王翦就提出了一堆要求，他说，你还得给我多少百亩地，多少多少金子，否则我就不去打这个仗。皇上笑着答应了。下朝后有些人就对他埋怨说，哎呀，你怎么在皇上面前表现得那么猥琐，你现在已经是一人之下万人之上了，什么荣华富贵没见过?你还向主上提出这么自私的要求，你不怕皇上对你有看法吗?
王翦说，我哪里是希图这些钱财。但如果我不这样说，主上怎能放心我带那么多兵在外啊。大家知道，这个话是很有意思的。如果他就是这么个自私的人，那么，秦始皇认为他是可以控制的人。但是，如果你是一个大公无私的人，他认为他控制不了你。你就很危险。因此，我只是说，这就不光是事实判断了，这是个价值判断。我以为，这可以叫做嫉善如仇。不是嫉恶如仇。这个嫉善如仇啊，老实说，就是专制的逻辑。
如何对付“我的就是我的，你的也是我的”的霸道者
像这样的一种东西，和我们讲的经济人理性截然不同。那么，所谓经济人理性是什么意思呢?其实就是说，一种可行的规则，只能以某种底线为前提。如果你在这个底线之上做得更好，那当然不错，没有人会妨碍你做得更好，但是，如果你不能做得更好，那么我们也可以有一条底线。
你不做慈善家，但是，你至少不能抢劫。讲的简单一点，就是这样。如果你不能做慈善家，又不准你抢劫，那你只能怎样?你只能跟别人交换。如果你想从别人那里得到好处，你只能跟别人交换。也就是说，人人利他、为公、无私奉献，这当然很好，这不是问题。问题在于，如果有人利己怎么办?我们的制度安排能不考虑这一点吗?因此，可行的制度安排一定要考虑这一点。
毛主席以前曾经讲过一段话，这段话其实是刘少奇先讲的。刘少奇有一次讲，现在我们有一种风气不好，有一些人特别霸道，“我的就是我的，你的也是我的。”毛主席有一次引了这句话，然后，《毛选》在这段话后面有一个括号：(大笑)。毛主席讲了这句话之后就哈哈哈大笑起来。
这句话后来被收进《毛主席语录》。《毛主席语录》出版的时候是1965年，到了1966年，毛主席就把刘少奇打到了。这段话原来有“少奇同志说”什么什么，就被删掉了。但是，那个页码不好办。因为，当时大家都要背毛主席语录的嘛，某条某条语录是出于哪一页，大家都必须记住的，页码一变这功夫就黄了。怎么办呢?于是就单独把这一页重新排了一遍，把字排得很稀疏，因为要把这一段语录删掉嘛。其他页都不动。大家看看1967年以后出版的毛主席语录，这一页就比其他页排的要稀疏，原因就是这个。
但这段话其实很有意思：假如这个社会中出现这种状态，有些人很霸道，“我的就是我的，你的也是我的”。那么，你说应该怎么办?毛主席“大笑”了一通之后说这样自私要不得。按照他的意思似乎是说，我们大家应该提倡一种相反的精神：“你的就是你的，我的也是你的”。这是一种无私的精神。可是，老实说，如果有一个人主张“我的就是我的，你的也是我的”。那么，大家都说对对，你的就是你的，我的也是你的，那暴君还不高兴死了!
如果要解决这样的问题，应该怎么办?
恐怕只能规定“你的就是你的，我的就是我的”吧?对。作为规则，就应该确定，你的就是你的，我的就是我的;我的不是你的，你的也不是我的。如果你要从我这里得到好处，当然我可以施舍。但是，如果我不愿意施舍，你也不能抢我。你只能和我交换，这就是所谓的市场经济。
市场经济会禁止慈善吗?你们听说哪个市场经济禁止慈善了?像比尔·盖茨那样，把他的财产捐出来做公益，大家会说他是大傻瓜吗?法律会禁止他吗?不会的。老实说，要做雷锋，在美国要比在中国顺当的多。但是，我如果要安排一个制度，我不能假定你们都是雷锋。
中国古代有一个儒家思想家，就是明末的黄宗羲。大家可以读读他的《明夷待访录》。里面有一句话就是，早先那个圣人的时代啊，是“人各得而自私也，人各得而自利也”。大家要注意，黄宗羲绝不是提倡大家自私自利。他只是说，在那个圣人的时代，每个人都可以为自己考虑，为自己牟利的。因此，只有什么样的人能够当圣人呢?就是那些愿意无私奉献的人。如果有人无私奉献，大家就非常佩服，把他推举为君。可是后来就坏了，他说的后来就是指秦以后，大家可能都知道，传统的儒家有一个概念就是“三代”，就是夏商周那时候是很美好的时代，三代以后就人心不古、世风日下，就堕落了。那么，按照黄宗羲的说法，三代以后情况就不一样了。一个专制君主上了台，他就剥夺了所有人的权利，用黄宗羲的话讲，叫做“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”(见黄宗羲：《明夷待访录·原道》)什么意思呢?那就是说，你们所有的人都不准为自己，只准为国家。而国家是谁呢，国家就是朕，朕即国家。所有的人都必须为国家，这个国家又是专制的，实际上就是所有的人必须为我。其实就是为了满足皇帝的极端自私自利，“以我之大私为天下之大公”。大家觉得这可怕不可怕呢?难道这只是西方人认为可怕吗?我们东方人就不认为这可怕吗?
当然，一个好的制度就是要考虑到，每个人都有权利为自己考虑，有权利并不是说应当，更不是说一定要这样做。只是有权利。所谓权利，就意味着他是可以奉献的。我的一毛是我的，我就可以为天下舍出来，只要我愿意。但是，如果不是我的，老实说，那就根本不存在奉献不奉献的问题。
所以，这个经济人预设是制度设计的前提。在这个前提下，如果你自愿的舍己利他，行慈善，实行我的也是你的，那当然应该赞赏。可是，谁也没有权利强迫你这样做，尤其是当权者更不能强迫你这样做。否则，黄宗羲讲的那种灾难就会出现，大家说是不是这样呢?
为什么“一个人做点好事也很难”?
所谓自由主义主张性恶论，这个说法是不对的。自由主义者并不认为人必定自私，更不认为人应当自私。而且，我们可以说，许多自由主义者本人的利他和自我牺牲精神并不亚于其他主义者。比如比尔·盖茨，他可以把自己的东西捐献出来。但是，自由主义认为，你不能把别人的东西抢过来归公。
西方人提倡志愿者、慈善和义工精神也不遗余力。大概是吧，联合国搞了个“国际志愿者年”，就是提倡大家去做义工。当时，北京电视台的“第七日”这个节目，可能大家都知道，那个主持人叫袁园，所以又叫“园园说话”。她主持节目就提到一件事。在那个志愿者日，有两个很热心的人就想去做好事。做什么好事呢，他们想到某个街道去给孤寡老人洗衣服、做家务。然后，他们就到了北京的很多街道、居委会，他们说，你们这里有没有孤寡老人啊?我们要给他们做好事。结果，据说是在北京跑了整整一天，没有一个居委会愿意接待他们。于是，他们就发了感慨：毛主席说，一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事。他们说，现在看起来，一个人做点好事也很难哪。为什么会这样?
因为过去“学雷锋做好事”都是组织上安排的。组织上可以拔你一毛，乃至许多毛，可是没听说你自己可以献出来。难怪居委会狐疑：做好事?你哪个单位的?拿介绍信来!没有?谁派你来的?没人派，你自己来的?怎么会有这种事?谁知道你打的什么主意?别说我们不会给你介绍什么孤寡老人，就是你自己找到了，那些老人也不会让你们进门的，谁知道你想干什么?
显然，那些居委会根本就不相信居然有人会主动“做好事”。而在现代的西方，国家不会垄断“做好事”的资格，也不会强制公民“做好事”，但“我之一毛我做主”的国民“利天下而为之”的热情，却是我们难以想象的。像这样的一种文明，其实并不是认定人必定是自私的，更不认为人应当是自私的。但是，他们对人性的局限有深刻的理解，明白慈善可遇而不可强，利他精神可以自律，但不能律人。你利他当然很好，但你无权要求别人。人人都利他，是不能指望的。强迫人利他，不仅做不到，而且是不该做的。因此，这个制度安排就是先小人后君子，以人有可能自私作为预设。
从这种预设出发，政治上就要强调权力制衡。所谓强调制衡，不是说我们就不希望或不相信我们的领导是一个好人。现在有人说，中国的政治是贤人政治，说西方的政治是能人政治。据说西方人好像对他们的领导没有道德要求，是个能人就行，哪有这回事啊?恰恰相反，那里是领导人不能要求国民高道德(只能是“要求守法，提倡道德”)，国民对领导人的道德要求却很高。老百姓私生活上的事政府不能议论，但总统的私生活却被老百姓盯得很紧，他的隐私权实际上小于平民，即便老百姓的议论有误差，总统可以解释，但很难指责百姓“诽谤”。
所以，政治上强调制衡，尚贤但不迷信人贤，则不贤者亦无法害人。经济上肯定交换，慕义但不强求人义，则不义者也不能抢劫。对于那些奉行“我的就是我的，你的也是我的”原则的那些人，就是要绑住他的手脚，让他明白你只有你的那一份，别人的你都不能动。这些做法，先小人后君子，是不相信大家能够成为君子吗?是希望大家都当小人吗?当然不是，这样的制度安排，正是为了保护君子不受小人之害，真君子不受伪君子之害，正是为了尽可能的使君子变得更多、更真。
篇3：政治学习：概括孔子的政治主张
“结构化、概括化”内容包括“知识内容结构”和“方法程序结构”两类。笔者结合自己的教学实践, 对结构化、概括化的策略粗浅地介绍如下。
一、知识内容结构化、概括化的策略
“知识内容结构”是由学科基本概念为核心组成的有组织的整体知识。它形成的基础是对琐碎的、零散的、表象的知识进行整合, 寻找知识之间的内在联系, 形成概括化、结构化的知识, 强调知识内容的整体性。
找到一根有效的“红线”, 是将单个的、零散的、不便记忆和把握的知识串联起来, 形成一个个具有内在联系的知识平台的关键。笔者在教学实践中根据教学内容和学生学习特点的不同, 选择运用不同的方法引导学生把握知识的联系。
“概念辐射法”即以一个核心概念为基点, 全面辐射课本中与这一概念有关的知识点, 并进行必要的梳理和整合, 形成一个以此概念为核心的知识系统。例如“商品”这个核心概念, 可以向四周辐射含义、属性、价值量、价格、对生产者的要求, 进而形成一个以“商品”为核心的知识系统。
“主体统领法”是以经济、政治、文化生活为背景, 着眼于其中不同主体的表现, 如政治生活中的公民、政府、政党、民族、国家、人大代表、政协委员等, 经济生活中的政府、企业、消费者、经营者、劳动者、投资者、纳税人等, 解析其各自的行为原因、措施、作用和价值取向, 从而形成富有运用性的知识系统。
“问题指向法”指运用“是什么” (性质、本质、体现等) 、“为什么” (原因、目的) 、“怎么样” (意义、价值) 、“怎么做” (手段、措施) 等问题引领学生把握知识联系。如“公民有序参与政治生活问题”, 就包括“公民政治生活的表现或内容”“公民参与政治生活的原因”“公民有序参与政治生活的意义”“公民应怎样参与政治生活”等层次, 并将每一个层次进一步分解, 带出更多的相关知识点。
“主题整合法”即引导学生在整体把握教材的基础上, 从主题需要出发全面搜索知识。如有关“民主监督”的教学, 就可以把散见于政治生活第一、第二单元的有关内容进行集合, 包括: (1) 监督权的含义; (2) 民主监督的方式、渠道; (3) 我国公民行使民主监督的意义、要求; (4) 政府要自觉接受人民监督的原因、措施等。从而在学生认知结构中, 形成一个关于“民主监督”的新知识系统。
当然, 教师要引导学生根据情境的变化, 指导学生把知识点按一定的线索和逻辑关系进行新的整理, 梳理出不同的知识体系, 进行有效的知识迁移, 以培养学生灵活、综合的运用能力。
二、方法程序结构化、概括化的策略
“方法程序结构”是结构化了的一套办事操作步骤, 体现了一种“技能”, 即个人习得的一套程序性知识并按这套程序去办事的能力, 强调方法技能的整体性。这是知识升华为智慧的关键, 也是“能力”的具体表现形式。
在高中政治教学中, “方法程序结构”主要包括自主学习的方法、分析问题的方法、解决问题的方法三个方面的内容。学生掌握了“方法程序结构”, 就掌握了主动学习的工具, 掌握了解决某一类问题的思维方式。
“自主学习的方法”:学生从宏观上把握不同教材的编写体例, 中观上整体感知教材、重点把握知识的三遍读书法, 微观上划分主谓宾理解概念、把握知识区别的方法。
“分析问题的方法”:从“范围、指向、对象 (主体、客体) ”三个角度的审题方法, 抓住关键词提取有效信息的方法, 以及“从问题焦点出发、展开联想、确定知识联系”的思维导图方法。
“解决问题的方法”:规范答题的方法, 辩证地、历史地回答问题的方法, 根据不同题型高效答题的方法。如“原因类”题目的解题方法:一是从材料中的问题找原因;二是从设问中找原因, 明确主体与客体, 分析原因与意义。主体、客体分别讲, 多个主体分开说, 内因、外因要找全。“措施类”题目的解题方法:一是依据材料中的问题对症下药找措施;二是根据不同的主体找措施。“意义类”题目的解题方法:一是从不同的主体说意义;二是从不同的方面说意义。“辨析类”题目的解题方法:一是补全内容, 指出缺点说片面;二是肯定正确说合理;三是摆明观点说措施。“体现类”题目的解题方法:找焦点、想知识、定联系。
如何确定要点:下笔之前定要点, 相同内容成一点, 要点独立不重复, 要点内容“三联系”, 语言简练二三句。
篇4：政治学习：概括孔子的政治主张
摘要：东林党是明末以江南士大夫为代表的官僚集团，从万历时期到崇祯以及南明时期，东林党在明朝末年的政治舞台上扮演了至关重要的角色。在做东林党研究时不应该只注重于他们与阉党的政治斗争，更重要的是要看到东林党提出的政治主张在晚明社会当中的巨大效用，以及分析这一系列政治主张的来源根据。从更深的层面上说，东林党的政治主张来源于他们的内在思想，这才是最本质的原因。
关键词：东林党；政治主张；晚明；影响
【中图分类号】K248.305 【文献标识码】B 【文章编号】2095-3089（2016）34-0290-03
东林党在晚明政治中有着重要的地位，这是一个特殊的团体，拥有着自己的政治主张与为学思想，对晚明的政治文化产生了重大影响。东林党的研究在过去一直是学界的焦点，但是从历来的学术观点看，学界对东林党的问题却没有形成比较统一的观点。这一些分歧非但是仁者见仁、智者见智的问题，而且还对晚明的政治文化研究有着深刻的影响。所以如何深入地对东林党进行研究，仍然是未来晚明政治研究中的一个重大课题。本文正是居于这样的出发点，从东林党提出的政治主张这一方面来探究东林党在晚明政治中所产生的重要影响。
一、东林党形成
（一）东林党形成的时代背景
晚明东林党的形成具有时代背景，一方面是明朝中后期社会危机的产生，导致了一系列的阶级矛盾；另一方面东林党产生于江南地区，这一带在明朝中后期商品經济十分发达，于是当今学界几乎形成了一种共识，就是那时候中国出现了资本主义的萌芽。东林党早期的人员都集中在今江苏省无锡的太湖北岸，时人称之为“吴中”地区。这一带是典型的江南地带，从魏晋南北朝开始，经济越来越发达，特别是唐宋以来，几乎成为了全国经济最发达的地带。到了明朝初年，江南一带的田赋产量就占据了全国总量一半，当时东林党的代表人物顾宪成说道：“此地（指江南一带）财赋当天下大半，干系甚大。”随着商品经济的发展，资本主义开始萌芽，江南一带城市的手工业开始加快发展，民间商业十分繁荣，正所谓“金陵街道，原甚宽广，虽九轨可容，进来省吃简繁，居民日密，稍微侵入官道以为店肆。”[ 谢肇淛，《五杂俎》卷三·地部一]江南占据着得天独厚的资源条件，当时虽然北京、福建、广东、湖广、山西等地也不断开发发展，但是远远不及江南一带，形成了全国经济发展不平衡的现象。经济的发达具有强大的社会效用，特别是对政治与文化的影响。经济的发达会带动思想文化的兴起，经济的发达也会提高该地区在全国范畴的政治地位。东林党正是产生于这样的时代大环境中。
（二）东林党形成的动因
东林党并不是江南一带独一无二的文人团体，只是由于巨大的社会影响力以及后来的历史影响，让人们误以为江南一带好像就一个东林党，其实在东林党之前与同时还有同善会、三元会等社团组织，后来东林党的主要人物高攀龙、叶茂才、刘元珍等都参与其中。可以说东林党的产生只是江南一带众多社团组织当中的一个。
在万历二十二年（1594年），顾宪成被罢免官职，他回到故乡无锡获得了当地政府官员的赞助，修建了著名的东林学院，集中了当时的一批知识分子，比如高攀龙、钱一本等在此学院讲学布道。古代的知识分子往往兼具政治功能，所谓“士大夫”就是“士”与“大夫”结合起来，文人身份与官僚身份是一体的，文人往往十分热衷于议论朝政，于是有“讲学之余，往往讽意朝政，裁量人物，朝士募其风，多遥相应和，由是东林名大著而记者亦多”的现象，东林党也由此产生了巨大的社会影响力，从江南一带扩展到全国主要地区。
（三）东林党的组成
东林党的成员，不可以《东林点将录》等为定论，因为那具有极强的政治斗争意味，不是学术研究意义上的东林党的组成。当时有“东林八君子”的说法，包括顾宪成、高攀龙、顾允成、刘元珍、钱一本、叶茂才、薛敷教、安希范等，大部分都是明朝的官僚，而且都是通过科举考试获得进士出身。这一批人有着十分相似的政治经历，在中进士之后，在朝廷或者地方为官，但是由于与地主阶级斗争而被贬谪或者直接罢免官职。这一批人早期聚集在江南一带，以东林学院为据点，进行讲学。讲学聚会一般是每年一次大会，每月一次小会，史料记载“每月集中吴月人士会讲三日，远近来赴会者有数百人”。后来随着人数的增多与势力的变大，形成了强大的阶级力量，开始在晚明政治活动当中发挥出团体的作用。
“东林”这个称谓具有一定的复杂性，并且随着时间的变化，其内涵是有所不同的。现代学者纷纷对“东林”进行考论，有的认为“东林”不可称为党，有的认为“东林”需区分东林党与东林学派，也可以这么说，“东林”这个称谓包含着一个团体人员的整体一致的为学思想、政治主张等丰富内涵。但是如果我们从东林党的政治主张这一角度去看，“东林”作为一个政治团体应该就没有较大的问题。
（四）东林党的活动
东林党的早期政治活动可以追溯到李三才反对张居正夺情一举，而东林党前后的主要政治活动大致可分为三个阶段。首先是东林学院修建之前，顾宪成等一批知识分子在朝为官，对朝政等多方面提出了论证，在政治活动当中崭露头角，初步具备了一定的政治影响力。这可以说是第一阶段。而第二阶段则是从顾宪成被罢免官职之后，回乡修建起东林学院开始算起，这一阶段东林党聚众讲学，评议朝政，并且其间发生了一件意义重大的事件，就是东林党推举其代表人物李三才入阁，也以此让东林党的名声广布天下，具有了较大的社会影响力。第三阶段是东林一派的后期，主要由高攀龙等人接棒，继续主持着东林的讲学，这一时期的东林已经处于时代舆论的浪尖，尽管高攀龙等人对评议朝政十分谨慎，但是此前东林学风与思想已经影响了士人，深入人心，于是在朝廷政治当中不可避免地出现了东林这一党派。第三阶段一直到东林人士惨遭迫害而结束，也正是在东林政治活动的后期——第三阶段，东林人员的学术活动与政治活动逐渐分立，党政的色彩变得十分浓重，东林党也不再是纯粹的学术性党派，而是参入了政治斗争较强的复杂性。
值得一提的是虽然东林党的成员已被迫害殆尽，但是东林精神却不曾消失，在士人当中已相当流行。在东林党的政治活动的第三阶段，在政治方面是东林党党派斗争的一面，但仍然有一部分东林党人或者非东林党人，秉持着东林精神在晚明政治上一方面有意避免党派斗争，一方面则发挥着巨大的政治影响力，同时对当时的士人学风产生了重大的影响，主要有刘宗周与黄道周二人。二人在明末的学术领域以及政治活动当中有着举足轻重的地位，是清初黄宗羲、顾炎武、王夫之的老师辈。他们二人可以说是继承了东林精神，又避免了政治党派斗争，能够批评时政，刚毅不阿。
总而言之，从东林党的前后发展来看，东林党组成主要以顾宪成、高攀龙等人为首，聚集了天下英杰形成一个团体，包括钱一本、叶茂才、薛敷教、孙慎行、许世卿、黄尊素、刘元珍、文震孟、郑鄤、倪元璐、刘宗周等等。
三、东林党的政治主张
首先，东林党主张一条重要的政策，高攀龙认为：“天下大事，有益于国者则居于民者，权国为重，则宜从之。有益于民者而居于国者，全民为重，则宜从之。至于无惧国而有益于民者，则智者不再计较，仁者不俗诺而行矣。”[ 高攀龙：《四府公启汪澄翁大司农》，《高子遗书》卷八下。]东林党人认为当朝政府不能做到如此之说的原因，在于朝廷阉党当权专政。顾宪成认为：“明太祖罢免中书省而设置六部，唯恐其权力不散，严分以来内阁合六部而览之，唯恐其权力不聚。散则互矜，权臣当道不得行其私，国家之利也。聚则独裁，各个不得守其职，则权臣之利也。危机大重，于是乎在也。”[ 《明史》卷二百三十一，列传第一百一十九《钱一本传》。]也就是说，东林党人批判内阁应该只是论道之用的三公，而不应该将六部的权力集中于一人手里，归于一人所掌握。所以东林党人在批判之余就提出了自己的政治主张，就是当朝的权臣将权力归还于朝廷，将政事归还于六部。这样就自然而然地将矛头指向了当时专权的阉党，并且涉及到了两千年来的中央集权制度。顾宪成批判道：“人臣之罪，莫大于专权；人臣之司，谓之执掌。然必上请，奉旨而行。所谓权力，雖其自在，然非人臣者所能得而专业。是故职在于分，权者无所不统；权在于独，指有所不伸。君臣之分于是乎在。”由于时代的局限性，东林党人的思想只能指向内阁的专制，未能像后世者直指君主，但东林党人已经做出开天辟地的工作。
其次，东林党的政治活动有相当大程度上是针对党派斗争的排斥异己，特别是东林党发展的第三阶段。当时阉党横行，他们利用制度权力在当朝中排斥异己，并且取消地方势力参与到朝廷中来。东林党人进行了斗争，他们就主张召回那些被阉党排斥在外的人，重新起用他们，其中自然包括东林党自身旧有的成员。在李三才争立太子事件中，这一类人就有王学辉、钟羽正、玩过亲、冯从吾、赵南星、薛敷教、黄正实、钱一本等人。东林党人拟出了自己的政治人员名单，当然这一批名单不可能得到阉党的认同。阉党也由此加大江南一带参与朝政的限制，以至于江南一带的士人只能通过“破格”的方式参与到政治当中，倪元璐就是其中典型的一例。东林党人这种“破格录用”的主张，一方面保障了江南一带的政治利益，同时也符合其他地方的政治势力的发展，与东林党的要求相一致。可以看出，东林党与阉党的政治斗争渐渐向畸形发展，进入了白热化阶段，也使东林党自身染上了不良的政治斗争成分。
再次，东林党对科举制度的重视。早期东林党的成员大多是进士出身，都是参加过科举考试，深切体会到科举制当中的弊端。在他们具有了一定的政治影响力之后，他们提出了对科举制度进行改革的建议，力求清除科举制当中的弊端。东林党的代表人物叶茂才就提出了专门批判科举舞弊现象的言论，说道“科场舞弊，污人齿类，而内阁敢以原私弊之旨，以欺吾君”，矛头虽然仍是指向内阁独裁专制，但是却关切到了科举公平的问题，批判消除以舞弊而中举的不公平现象，这无疑是进步的一举。甚至顾宪成提出了更进一步的言论，认为在科举考试当中不应该有任何的政治势力参与，说道“上不得私其下，下不得私其上”，强调了科举考试的公平性，认为国家通过科举取士应该不得分贵贱，不得分等级差别，每一个士人都应该得到公平的取士机会，科举就应该是“士亦何择于等级也？贵而取之，贱而不取，唯其当也？”东林党对科举的公平主张在当时具有现实意义，即使是今天看来也极具现代意义，政治势力不应该干涉教育考试，这才是真正的平等。而东林党当时的现实意义在于打击当权贵族培养自己的政治势力，同时也为较为底层的阶级创造平等参与政治的条件。所谓贵者指的是世代当朝为官的权臣，就像当今流行说法“官二代”；而贱者则指的是底层寒门，包括从事商品经济事业的人，这与现代有部分差别，在中国古代从事商业是末流，是十分被瞧不起的。东林党从底层起来，故也考虑、维护着底层的政治利益。
最末，东林党的成员主要由知识分子组成，而知识分子一向拥有敏锐的洞见能力，他们看到了明朝晚期极可能会产生阶级矛盾，产生社会危机，爆发农民大起义。东林党对当时隐含的社会危机极其敏感，他们认为这些危机的存在都是极其迫切的，从而要求当权者停止所有逆行倒施的政策。东林党的首脑人物李三才指出“辽左危难，必难永保状”，直至二十多年之后，社会危机越来越严重。高攀龙也指出了国防的险情四伏的状态，“后金长驱直入与否不可测也，山海关能坚守与否不可测也，各地日保无疏与否不可测也，西域之寇保无乘虚而入者不可测也，而我朝之所防备者泛泛然，日复一日而无可收拾也，其坐以待毙而已哉”。东林党人深刻指出了边患以及农民社会潜伏的危机，并且在此基础上提出了自己的主张，就是蓄意破格录用人才，不断加强军队训练才能挽救危局。历史事实证明东林党对时局的判断是极其正确的，李三才预言了农民社会潜伏的危机之后，不到三十年之内果然全国爆发了浩浩荡荡的李自成农民大起义；而高攀龙指出了边患之后不到二十年之间，清兵果然从山海关长驱直入，直捣北京。由此可以看出东林党一批知识分子在时局的预见上，极具眼力。
四、东林党提出这一些政治主张的内因及其影响
东林党之所以提出一系列的政治主张，有其深刻的内在原因，主要来源于东林党的为学思想。这是一批具有思想的知识分子，他们救治社会，力挽狂澜，主要是意识到了整个社会意识形态的畸形发展。从内在思想的层面上看，东林党的产生是必然的，可以说是当时特定时代的产物。因为传统的儒学思想发展到明朝中后期，开始发生了重大的变化，在外部受到佛教、道家思想的围剿，在内部则流于王阳明后学的泛滥，形成了一种内忧外患的思想局面。当时王学后学有王畿的言论流于空玄，有李贽的言论流于狂禅，破坏了儒学传统思想的严整性，他们的学说十分普遍流行，几乎遍及天下。即使东林党人本身就有大部分是出于这两派之后，当然他们自己是不太愿意承认，而且还反其道提出“宗朱”的旗帜。东林党人是第一批批判王学后学之风的思想家，所谓“天下治乱，系于人心，人心正恶，系于学术，法度风俗，性情罚省，进线退不肖，舍明道而其道无由”，说的就是这个道理。
东林党人对王学后学的批判主要集中在心性论与功夫论上，特别是功夫论。王学后学用王阳明晚年四句教的“无善无恶”为出发点，大加发挥，混淆了是非善恶，泯灭了“君子”与“小人”之间的界限区别，导致了任由人性情感的泛滥，使道德沦丧，社会风气变坏。当时的学人只管空谈坐禅，而不事工夫，东林党人对这一点可谓痛心疾首，所以打出“宗朱”的旗号，为的就是高举程朱一派的严谨的修养论。所以东林党从学术入手，正人心，重纲常，顾宪成说道：“语本体只是性善二字，语工夫只是小心二字。”这一句话就囊括了心性论与工夫论两个重要方面，关于王畿持“无善无恶”的言论，到东林党则高举“性善”的旗帜，反对人的本性无善无恶之说，从应然的层面重新规定了人性的善恶问题；而后半句则主要是工夫论，李贽的“狂禅”一派任由情欲流淌，而不加制止，东林党人重提工夫论，注重工夫修养，从“小心”二字入手，认为在与人待物时需要小心，在独处时一样需要小心，时刻保持着谨慎敬畏的心态，维护了传统儒家思想的纲常伦理道德，并以此为救世的良方。
东林党人在思想上是选择性地采取前贤的观点，而深刻批判王学后学的流弊，尽管他们在思想上没有创见，但是在当时王学后学布满天下的状态下，却具有十分重要的历史价值。也正是有着这样经世致用的思想作为一切行为实践的出发点，东林党才能够在晚明的政治领域当中提出一系列立足于经世致用的政治主张。这可以说是东林党提出他们政治主张的内在原因。
在东林党的影响下，他们的政治主张以及思想价值深入人心，崇祯帝一就位就铲除阉党，其中就有着东林党人前期的政治影响。并且由东林党人讲学布道，他们的学说思想广泛地影响了当时的知识分子，注重经世致用的精神从此根植于士人心里，士人也开始发奋于学问与修养，用实际的行动报效祖国。从大的方面上讲，在东林之后虽然东林党不复存在，但是有复社继承着东林党的余绪，复社从某种程度上可以说是“后东林党”时代。东林党挽救人心，扭转晚明学风，使人民大众重拾传统道德，维护了良好社会秩序。并且东林党人十分重视士大夫刚毅的气节，这样的精神深刻影响了明末思想家的思潮，包括刘宗周与黄道周两人的思想，都或多或少地受到东林党人影响。正是有这一批注重气节的知识分子所在，大明虽不能抵擋清兵入关，但是忠于大明的人遗老却数不胜数。可以说在相当大程度上，这是东林精神的传承与发扬。
五、小结
东林党在晚明的政治舞台上有着重要的历史地位，他们提出了一系列注重明朝实际社会状态的政治主张，并且有着敏锐的眼力，看到了社会中潜伏的危机。东林党人可以说是一批拥有天下情怀的官僚文人聚集在一起，讲学布道，他们的政治主张来源于深刻的内在思想，是对当时王学后学流于空谈、不事工夫的一种救治。所以说东林党在当时，以及后来的复社及知识分子当中都产生了深刻的影响。
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作者简介：
篇5：政治学习：概括孔子的政治主张
一、费边主义—渐进的资本主义改良
费边社会主义是19世纪后期流行于英国的一种主张采取渐进措施对资本主义实施改良的资产阶级社会主义思潮。 得名于罗马帝国时期的统帅费边,他临危授命,迎战汉尼拔将军,采用采用回避决战,等待时机,小规模前进的战术, 历经8年。赢得了胜利,费边也成了渐进前行的代名词。这种思想反对暴力革命,具有一定的妥协性。
《巴巴拉少校》的主人公巴巴拉是一名虔诚的基督教徒,他放弃了自己富有的出身,毅然决然的加入了‘济世大军’。而巴巴拉的父亲安德谢夫是一名军火商,信服的只有金钱。巴巴拉是正义善良的化身,安德谢夫则是贪婪狡诈的化身。戏剧的开端,巴巴拉和父亲在道德和行为上发生严重分歧,实地考察将巴巴拉崇高的信仰击得粉碎,善良崇高的事业,只有依存父亲不干净得来的钱才能维持下去。巴巴拉这种荒诞不羁的行为,是萧伯纳对资本主义进行的猛烈地批判的一个缩影。黑暗的资本主义社会已经剥离不出善良或是恶毒,金钱统治了社会。在费边主义的影响下,虽然萧伯纳对这种现状进行了批判,但是另外一方面没有做出任何的其他行动,只是殷切的盼望混乱不堪,危机四伏的社会体制能够尽快的自我完善起来。反对暴力革命,自我温和的改良, 是萧伯纳赋予巴巴拉的使命,至于他能不能完成,连作者都是未知无信心的。这就体现了费边主义和萧伯纳思想的局限性。
二、超人的思想
剧本《回到马修时代》作者萧伯纳借人物之口表达了他当时的思想状态。‘我怀疑目前所存在的人类这种动物,没有能力它们的集合体,他们把它叫做文明中的社会问题。’ 社会的发展并没有像萧伯纳预想的那样进行自我完善。相反,罪恶的手还在蹂躏着满目疮痍的人民。萧伯纳也从少年步入了中年,几十年来身体力行的压力谴责资本主义的收效并不大。所剩时间不多的萧伯纳早已是按耐不住,希望贤能的政府和‘个人’,解决现实中国家和人民遇到的困难。费边主义,温和渐进的自我改良,萧伯纳所幻想的资本主义民主制度的破灭,催化了超人思想的产生和个人英雄情节的放大。
在这个时期萧伯纳创作的戏剧《人与超人》体现了他这种超人的思想。萧伯纳取材于欧洲流传已久唐璜的故事,将它加工成哲理喜剧。描写了青年男女塔纳于安的恋爱故事, 安追求塔纳,被他知道后逃亡西班牙。安并没有放弃塔纳紧跟其后,在安的强势猛攻下,塔纳不得屈服了。这部戏剧体现了萧伯纳独有的创造进化论,‘生命了在不断的向前变化, 使之达到完美,人类并非生命力的最终目标,最终目标是超人,接下来是大天使,最后是无所不能,无所不知的神。’ 这就和萧伯纳的超人思想不谋而合。
三、亲法西斯的言论和思想
萧伯纳在过去30年的里,不遗余力的宣传资本主义的民主政治,希望通过资本主义的自我完善来达到这一目的。 这个时期的萧伯纳对民主已经彻底失去了信心。他说:‘英国的上流社会的伪善的,爱好撒谎的,憎恨事实的,粗糙滥制的,喋喋不休,说三道四的,追求财富,追求享乐,追求权力的。’而下层的百姓在他的眼中也是不可靠的。‘每一个人,包括工人自己都知道他们是肮脏的,是酒鬼,有口臭, 无知,贪婪,有偏见。总之继承了贫困和奴隶制度中的陋习。’ 所以他开始寄希望于‘超人理论’‘贤明的政治力量’,甚至为了到达目的不择手段信奉法西斯的独裁,依靠独裁解决的失业问题在他看来也是一样的美妙。
萧伯纳他把希特勒描述成伟岸的政治家,‘在德国,能与希特勒的才能相媲美的政治家无处可寻。’虽然发出了这样的言论,但是萧伯纳仍旧不是纳粹激进者,他受到了精英统治思想的影响。超人思想和资本主义民主破灭都是其言论的诱因。对于现实生活现状的不满,又找不到正确的改革途径,所以他把希望寄托于超人,一定程度上,在萧伯纳的眼中,希特勒,墨索里尼都是超人意识的化身。但是他根本上是反对压迫,反对战争,热爱和平的。
大师已经离我们远去,但是他走过的艰辛脚步仍值得我们追寻。‘作家是一个民族,一个社会的灵魂’。
摘要：他是莎士比亚之后英国最伟大的戏剧家,他是‘20世纪的莫里哀’,他是凭借一生中唯一创作的一部悲剧《圣女贞德》获得诺贝尔奖的文学大家。他被鲁迅称为伟大的文学家,却对本国的莎士比亚进行了近乎尖刻的批评。与此同时,他还是大家公认的社会改革家,思想家。他是英国问题戏剧的创作始祖,53部戏剧,每一部剧集都紧紧跟随现实,深入得展现了萧伯纳他对当时社会的主张。
