道家管理哲学（精选七篇）
道家管理哲学 篇1
西方管理学经过了科学管理、行为科学与管理、现代管理三个阶段的发展，研究内容也从科学管理发展到系统管理，中国的企业管理，基本全盘引进西方管理理念及方法[1]。随着中国经济的发展，这种管理愈发体现出“水土不服”的现象———从实达花费巨资聘请国际管理咨询巨头麦肯锡做管理顾问惨遭失败，到何伯权指挥中国饮料市场巨头乐百氏在和达能合资后全面败退，再到以编译西方营销学著称的屈云波空降到广东科龙公司进行“西化”营销改革最终失败……都昭示着中国企业对西方管理理念和方法“消化不良”[2]。而在国内知名企业家如海尔张瑞敏、蒙牛牛根生、恩威薛永新等对中国哲学管理思想情有独钟，他们都有独到的中国哲学智慧，并运用到企业经营管理，取得了很大成功。这主要原因是西方管理理论源于逻辑推理，依靠科学试验，推崇实践方法而产生，而在中国由于文化理念以及中国发展的环境不一样，使得原在西方相当优秀的管理模式，在中国使用也会产生大差异，针对西方的舶来品，我们必须为中国管理找一个出路。纵观中国五千年光辉灿烂的文化史，与西方管理方式上区别在于文化(或者说哲学)管理占据了相当重要的地位，而在博大精深的中国传统文化中，以孔子为代表的儒家思想，以老子为代表的道家思想，更是两朵奇葩，他们的管理哲学思想，影响着中国及世界[3]。我们在浩瀚道家及儒家文化中拮其一粟，可略见一斑。
2 儒家管理哲学在企业管理中的运用
儒家是在中国古代最有影响的学派，其创立者是伟大的思想家、教育家孔子，后来由思想家、文学家孟子、荀子继承与发展。儒家的管理，提纲挈领地说，就两个字：仁政。何为仁?孔子曰：“仁者，爱人。”仁就是爱人，领导者对所有人都要怀着仁爱之心，关心他人，尊重他人，即要以人为本，以“仁”为思想精粹，用爱人之心调解人与人的关系[4]。在企业内部，要实施儒家思想，应从以下几个方面入手：
2.1 富民。
首要的是让组织成员富起来。相传，孔子到卫国去，看卫国人口众多，非常感叹和欣喜。他的学生冉有问他，人多了应该怎么管，孔子说：“富之”。就是要领导人们发家致富，解决吃穿住行问题，人民能吃的饱，穿着暖，上足以赡养老人，下足以养育后代，过上富足的物质生活。孟子说，这叫做“泽加于民”，通俗的说，就是给民众好处，争取民心的拥护[5]。二十一世纪是知识经济的时代，企业竞争离不开掌握知识的人才，相对工业经济，人才越发突出他的重要。现代企业只有给员工提供合理，有竞争力的报酬，才能吸引到优秀的人才，企业才能具生存之基，竞争之本。
2.2 教民。
当冉有问孔子，富民目标实现后，有该如何做好管理工作呢?孔子说：“教之”。要教育好民众，让他们有文化、有技术、有道德。孔子认为只有经过良好的教育、培训，掌握了丰富文化知识的人才能走上管理岗位，让没有经过教育、培训的人员走上管理岗位，就是让他去害人误事。因此，孔子提出“学而优则仕”，就是必须让学习优秀的人担任领导职务[4]。在企业，将优秀人才吸引进来后，这些人往往具备良好的素质，如果不经过适当的培训，仍然不能掌握实践技能，去出色完成本职工作，同时即便是在公司工作多年的老职工，也必须不断地提高自己的素质，发挥自己的潜能，保持和增强创新能力，才富有竞争力。所以要让员工在不断的培训中提升自己，建立学习型组织，才能使企业不断在创新中获得源源不断的动力。
2.3 复礼。
礼的本义是合理，是符合仁道的行为及其行为规范。礼在古代不仅指社交礼仪，更重要的是指制定的一系列社会制度，一言以蔽之曰：礼代表着制度和秩序。按孔子的说法，仁是内容，礼是形式，仁要借助礼来表现。只有形式而无内容的礼是苍白的，虚伪的，只有内容而无表现形式的仁则显得粗野，从而不为人理解和接受。所以，礼是一个人或者一个企业对外交往中必须具备的不可缺少的行为规范。然而，人非圣贤，都有七情六欲，私欲的膨胀导致种种非礼的行为，因此需要建立“礼”来规范行为，使企业员工以“礼”为准则，指导自身行为[6]。在现代企业中，建立健全的规章制度，不仅可以规范员工的行为，而且可以规范企业的管理，有助于企业实现科学管理，提高劳动生产效率和经济效益，而且是企业生产经营活动顺利进行的可靠保证。
3 道家管理哲学在企业管理中的运用
道家是春秋战国时期形成的一个以“道”为核心的学派。其创立者是著名思想家老子，主要代表人物是著名思想家老子及庄子，道家管理思想主要体现在《老子》、《庄子》、《列子》等著作中。道家的管理哲学以“道”为中心，认为人类社会的运行都遵照“人法地，地法天，天法道，道法自然”的运行规律，并以其“反者道之动，弱者道之用”的辩证思维模式，提出管理者要按照“道”的客观规律办事，即“处无为之事，行不言之教”的管理方式，展现了其管理艺术。
“道法自然”是道家管理思想的哲学基础，在此基础上提出的“无为而治”则是道家管理思想的核心内容和基本原则。“无为”并非消极地无所作为，而是精通“有为”之法之上的无为之为;是肯定了事物有自我发展潜在能力的基础上，放松对事物的不必要束缚，减轻对事物的人为干预;是尊重事物运动变化客观规律的前提下，正确把握“为”与“不为”的辩证关系，以积极的“有为”促进事物自然而然发展，以灵活的“不为”引导事物充分“自化”发展，而达到领导于无形、成功于无形的“无为而无不为”的管理境界[7]。
现代化企业是一个复杂而统一的有机整体。它包括产品、市场、资本等诸多方面，各个方面相辅相成、紧密相联、彼此促进，使得企业得以生存和不断发展。当今社会，是个技术日新月异，知识快速发展的社会，由于企业外部环境的复杂变化，使企业生存的竞争加剧，企业如何做到“无为而治”，进而从整体上发挥企业的效能?为此，企业首先要“有为”： (1) 在内部，企业要加强内部组织架构、人力资源配置、成本控制、企业文化等各方面的管理，从而使企业各方面从不同的侧面为企业整体效能的发挥起到应有的作用，并要以是否有利于企业整体效能得到加强和改进作为检验各方面作用的标准，继而优化各方面的效能，时刻使企业达到一个最佳的状态[8]; (2) 在外部，企业要研究好市场，把握企业战略，使企业沿着正确的道路前进，既要正确做事，更需要做正确的事。在社会的复杂因素中，要做到顺势而为。只要善于发现，及时掌握事物发展变化的客观规律，然后充分遵守客观规律做事，就可以保证整个管理活动按其运行之道朝正确的方向畅通运行。其次，再做到“无为”，企业“无为”并不是什么也不做，什么也不干，而是要使企业尊重市场发展规律，尊重社会需求变化，按照产业生产和运营的规律，从容不迫，沉着稳健，脚踏实地进行企业管理，使管理者在“无为”情况下，做到“有为”。
4 结论
西方企业管理由物本管理发展到人本管理及心本管理，体现了现代企业管理更需要文化的管理，而中国先秦管理哲学思想，不仅是文化的瑰宝，更是管理的一颗璀璨明珠，中国企业在运用西方舶来品的同时，应结合中国特有的哲学管理文化，才能使管理方法及理念更贴近中国现状，更符合中国企业要求。
摘要：中国企业基本全盘照搬了西方企业管理方法及理念, 经过中国企业实践, 往往出现“水土不服”现象, 如何更好地结合现代管理方法, 管理好企业, 建设好中国式的企业管理方式?儒家及道家哲学管理思想在现代公司文化管理方式中具有很好的指导意义。文章通过对道家及儒家浩瀚文化中拮其一粟, 可略见一斑。
关键词：西方管理,儒家管理哲学,道家管理哲学
参考文献
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[6]陶柱标, 周永生.论儒家管理哲学的道德律[J].广西社会科学.2003, 100 (10) :19～23.
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马云：管理真正领导力是道家哲学 篇2
3月31日在IT领袖峰会现场，阿里巴巴集团董事局主席兼CEO马云和与会嘉宾交流
31日，IT领袖峰会的重头戏“两马一李”高端对话并未出现，阿里巴巴集团董事局主席兼CEO马云上演“独角戏”，最后还回答了场下百度李彦宏和腾讯马化腾的两个问题。身着黄色上衣的马云再次展现其非凡的演讲功力，从退休，到员工招聘，再到企业文化，马云半个多小时的演讲令全场气氛一度达到最高潮。退休已经想了九年
马云将于5月10日正式卸任CEO一职，接班人是陆兆禧。在此之前，有不少人猜测马云退休是不是“来真的”。马云昨日在峰会上强调，退休一事想了九年，计划了六年，实施了三年。
马云说：“人生到这个世界上来不是来工作的，我们是享受人生的，我们是来做人的，不是做事的。一辈子做事，忘了做人，将来一定会后悔。所以，我觉得48岁以前，工作是我的生活，48岁以后，希望生活是我的工作。”他笑称，“不希望自己七十岁、八十岁还在公司里开早会，我同事很生气还不好意思说”。
企业不缺创新缺管理思想 马云认为，今天的IT界、互联网界存在最大的问题是“动不动就讲大产业、大行业的发展，好像不了解行业情况就成不了事”，他认为，很多企业倒下去不是缺乏创新、不是没有人才，而是缺少管理思想。
马云说，对于一些大企业来说，往往是一个瞬间的小动作影响了这个企业未来发展，就如腾讯的微信和阿里的支付宝。今天IT发展不缺技术、不缺理想，缺的是把这些变成现实。“有梦想很可贵，但是把梦想变成现实的正确方法更可贵”。马云认为，人是管理出来的，决定公司最好的要素是员工的招聘，“所有的IT企业要记住，要把普通人变成不平凡，只有这样才能从梦想回到现实。”至于如何管理好企业文化，他说，“中国管理中真正领导力是道家哲学，儒家思想是我们加强管理最好的东西，佛家思想是让你学会做人”。
马云表示，今天中国的电子商务行业还在“拼价格”，是管理水平和思想停留在上个世纪的表现，是活不下去的。他说，技术十年前可以免费，但今天却不能免费。“十年前腾讯、百度、阿里巴巴都非常小，那个时候做免费，所有人说这是想找死。今天你再想免费，你想死，腾讯、百度、阿里会帮你死”。
让银行“紧张”是互联网的贡献
虽然马云没有参加高端对话，但在他发言结束时，主持人吴鹰将最先提问的权利留给了李彦宏和马化腾。马云的发言大部分围绕企业管理展开，由于他创办阿里巴巴之前做过老师，李彦宏抛出的问题是，“没有做过老师的人如何管好企业”。马云以师生关系为比喻作答。他说，好学生是发现、训练出来的，优秀的管理者就如同优秀的老师一样，要发掘员工自己都不知道的才华。
马化腾的问题是如何处理互联网企业和垄断行业的关系。他问，“阿里做金融让许多银行紧张，阿里如何有底气去挑战银行业？不像我们，我们对运营商都很老实，从不敢说过分的话。”
浅谈中国园林艺术思想中的道家哲学 篇3
中国园林艺术源自先民对生态环境认识的长期积累,对自然的恐惧、敬畏和神秘的心理,以及由此产生的自然崇拜和对最佳生活环境的幻想,诸如神话中的天宫、昆仑神山和蓬莱仙境等。这种崇拜和心理,使人们将现实世界和虚拟世界结合起来,竭力用可能的形式加以模仿。这表现在园林建造上,就是从殷周至秦汉盛行的模拟高山和蓬莱三岛的园林形式。
春秋、战国时期,社会发生巨大而深刻的变革,西周的礼乐文化遭受到新兴力量的巨大冲击,造成了“礼崩乐坏”的局面。春秋时代,出现了“民为神主”的思想,学术下移,“士“的崛起意味着一个以“劳心”为务、从事精神创造的专业文化阶层的形成。我国的哲学思想也由此出现了百家争鸣的局面,涌现了一大批持不同观点的哲学家。经过长期“此消彼长”的斗争,儒家、道家、禅宗思想最终成为中国哲学思想的主流,也正是这三种思想对中国园林艺术产生了重要而深远的影响。而在这三种思想中,道家哲学对我国园林艺术的形成和发展起了决定性的作用。中国园林“师法自然“的创作手法和“天人合一”的艺术理念,无一不是深受道家哲学思想影响的。
在中国园林中,没有规整的行道树、绿篱、花坛和修剪的草坪,树木花卉的种植依照大自然原始分布方式,三五成丛,自由散聚;山石水池野趣横生,景色苍润。在设计建造上多为树无行次、石无定位的自然布局。山有宾主朝揖之势,水有迂回萦绕之情,一派峰回路转、水流花开的自然风光,甚至建筑物本身也是按山水总体的风骨走势,建造得高低曲折、参差错落,点染着自然山水的艺术情趣。这种自然式的中国园林完全不同于西方规则几何式的园林,原因就在于:中国园林的艺术理念和营造手法是由道家思想所决定的。
在艺术风格发展过程中,一种艺术的基本原则确立的时期,对其整体发展具有极大的重要性,它规定了这种艺术发展的总体方向,园林艺术也不例外。中国园林艺术按其发展历程,大体上分为三个大的历史阶段:一、秦汉及以前;二、魏、晋至唐;三、宋、元、明、清。中国园林艺术的基本原则,恰恰形成于儒家圣人之道不再受到尊崇,老庄避世思想大受欢迎的魏晋南北朝时期,从而奠定了中国园林以自然山水为主题的总体发展方向。
魏、晋之际,由于国家长期分裂、战乱,人民遭受极大灾难。近四百年社会的分崩离析状态,使得人民大量死于战火、灾荒和瘟疫,许多地方甚至出现“千里无人烟”、“白骨蔽平原”的悲惨景象。在魏、晋这个群雄割据的乱世,中央集权崩溃,儒学思想瓦解,一统政治已无力对学术文化进行干预,被压抑数百年的先秦诸子学说,尤其是以道家思想为主要源泉的玄学重新传播也就是自然而然的事了。同时,面对王朝不断更迭、上层政治斗争异常残酷、百姓生活水深火热的混乱局面,文人墨客、门阀士族既感到失望又觉得无能为力。许多士族上层人物被卷进残酷的政治斗争,一些著名的诗人、作家、思想家也惨遭杀戮,这使得世族阶层深感死生无常和悲观失望。于是,文人名士们或顺应环境以保全性命,或寻求山水以安息精神,纷纷投向自然的怀抱。他们不再将汉代以来作为正统的儒家思想奉为金科玉律,反而将追求返璞归真、消极无为的道家思想作为探讨的主要对象。而道家思想和其审美情趣的感染,又进一步促使他们亲近自然,观赏自然,寄情于山水,悟“道”于自然,把自然视为至善至美。
对自然美的发掘和追求,促成了魏晋时期自然审美观的初步确立,而这也成为推动园林艺术发展的主要力量。文人士大夫们为了既能保证物质生活的享受,又能长期纵情于山水自然,除了在城市近郊开辟可当日往返的风景游览地,最理想的办法莫过于在私宅旁或自家庄园里营造“第二自然”——园林。于是,营造园林逐渐成了社会上的一项时髦活动,民间造园蔚然成风。与此同时,人们对自然山水的审美意识逐渐加强,涌现出大量的山水诗和山水画。所有这一切,推动了新的园林类型——自然山水园林的产生。这种新的园林类型,一改过去园林的“狩猎、生产”内容,而以欣赏山水风景、陶冶情操为主,因而山水成了园林物质性建构的主体和中心。众多的自然山水园林纷纷建造起来,无论是皇家园林如建康(南京)的乐游苑、华林园等,还是私家园林如大富豪石崇所建的金谷园,以及《洛阳伽蓝记》记载的大司农张伦和侍中张钊的宅园,都如雨后春笋般地出现了。这些园林虽然规模大小不一,然而同样追求清静幽雅、超脱隐逸的自然山水环境。东晋大名士孙绰曾写《遂初赋》,序文中提到当时造园普遍追求的艺术思想:“余少慕老庄之道,仰其风流久矣。……怅然悟之,乃经始东山,建五亩之宅,带长阜,倚茂林,孰与坐华幕、击钟鼓者同年而语其乐哉。”这便是有感于当时园林的天然清纯而抒发出来的慨叹,表达了道家的远避尘嚣、融入自然、悠然自怡的人生理想。在道家哲学思想的影响下,中国园林艺术在此时发生了划时代的变革,初步确立了再现自然山水的基本艺术原则,从而奠定了一千多年来中国自然山水式园林的美学特征。
自然山水园林的产生主源于道家的隐逸思想,而自然山水园林的创作方略亦与道家自然观有着深厚的渊源。《老子·二十五章》说道:“人法地,地法天,天法道,道法自然”。庄子认为自然本身即是美的化身,因为它是事物自身该有的样子,是“道”使然。故造园也应师法自然,“无为”成之,不露人工痕迹,体现自然之本来风貌,追求“大美”,从而“功成事遂,百姓皆谓我自然”(《老子·十七章》)。这些观点,从魏、晋开始在园林建造中均得到了实现,同时也奠定了中国园林此后一千多年的发展基调,并最终形成了中国园林艺术“虽由人作,宛自天开”的根本创作法则。
“天地有大美而不言”,所以造园要“景到随机”、“得景随形”、“宜亭斯亭,宜榭斯榭”。明代造园家计成在《园冶》中所提出的这些造园手法,无不体现了“道法自然“的道家思想。中国园林的构成要素中,无论是山、水、植物等自然物,还是建筑及园林小品这些人造物,都是在“道法自然”思想的指导下,成功地表现出自然的精神。拿中国园林中的用“石”手法来说,山石如同从地下生长出来一般,无论放置在厅前、窗下、水边,都能起到人工环境和自然环境在空间上的联系。同时,中国的传统艺术思维又把这种无生命的自然材料拟人化,使山石的功能、用途和它所表现出来的情绪被赋予了生命的象征,使其在园林特定的时空里能够表现丰富的情感。可以说,山石成为人与自然沟通的桥梁,使园林完美地从有秩序的建筑空间过渡到自由的自然空间。从抽象和象征意义上讲,它成功地完成了从人到地、从地到天的过渡,从而达到天、地、人的和谐统一。同样的原理,在中国园林设计中的其他造园要素,如流水、游鱼、花草、树木等,通过组合也同样能达到“道法自然”的境界。
此外,在道家学派看来,万事万物都由“道”产生,“道”是虚与实、无限与有限的统一,所以要把握事物的本体和生命,就不能被孤立的“象”所局限,而应该突破“象”,追求象外之象,这一点也体现于中国园林的空间处理和意境营造上。为了创造园林意境,中国园林还通常采取虚实相生、分景、隔景、借景等手法,来组织空间和扩大空间,给人以丰富的美的感受。尤其是私家园林,本来空间是小的,但通过分隔,可以增加景色的层次,使景色的趣味多样化。这样,在观赏者的心理上,空间的容量就增大了。而通过借景,则把观赏者的目光引向园林之外的景色,从而突破有限的空间而达到无限的空间,创造出象外之象、景外之景。
自魏、晋初步确立再现自然山水的园林艺术原则以来,中国园林就一直沿着自然山水式园林的格局发展。在这一漫长的过程中,清新飘逸、淡泊宁静、纯净质朴的道家美学观念,始终规定着中国园林艺术发展的主体方向,对中国自然山水园林的选址布局、叠山理水、培花植木、空间序列、意境营造都产生了长久而深远的影响。中国园林体系是世界上最重要的园林体系之一,是中国悠久历史文明造就的骄傲,而在这一进程中,道家的哲学思想和美学观功不可没。
摘要：中国园林艺术在其发展过程中,深受中国传统哲学思想影响,而其中起决定性作用的当属道家哲学思想。自魏晋初步确立再现自然山水的园林艺术原则以来,中国园林就一直沿着自然山水式园林的格局发展。在这一漫长的过程中,清新飘逸、淡泊宁静、纯净质朴的道家美学观念,始终规定着中国园林艺术发展的主体方向。
参考文献
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道家与禅宗的人生哲学 篇4
在中国传统思想中，儒佛道皆重“人”，三家的理论归根结底是要解决人如何生存处世这一人生根本问题。传统观点所谓道家“蔽于天而不知人”是有片面性的。在中国传统人生理论中，道禅的人生旨趣最为贴近，本文从生命价值取向、处世之道及人生态度等方面对两者作一粗浅的比较研究，以求方家雅正。
一、生命价值的共同取向——重人贵生
道家以大自然为参照物，从自然与人的相互观照中去探讨人的问题。道家创始人老子认为“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》第25章）即宇宙中有四种伟大的存在：“道”、天、地、人。“道”被置于“四大”之首，这是由老子哲学的根本特色（道本论）所决定的；天地为“道”所出而又是人及万物的生存基础，故其地位次于“道”而高于人；天地之外尚有人与物，但老子“四大”中有人而无物，这显示了老子思想的一个基本价值取向：重人。重人，首先便要解决人如何生存的问题。对此，老子提出了“人法地”的生存原则，意即人应效法地之道。地之道的根本特征是处卑居下，他认为人在乱世之中只有象地那样善于处卑居下，才能不露锋芒，保全生命。这又显示了老子另一价值取向：贵生。重人是贵生的前提，贵生乃重人之保障。庄子亦重人，但他不似老子侧重对人的地位的重视，而强调对人的本质的守护。人的本质是什么？庄子认为是“真”，“真在内者，神动于外，是所以贵真也。”（《庄子·渔父》）“贵真”即是珍贵人的生命本质，因为“真”是决定人之为人的根本，人一旦失去了它，便不成其人而为非人，人要由非人还原为人，就必须重新找回自己的“真”，故与“贵真”相联系，庄子又提出了“反真”、“归真”的主张。相对于老子的“人大”观念，庄子这种“贵真”思想是一种深层的重人意识，因它已不满足于对人的地位作客观肯定，而是注重对人的本质的主观守护。但人的生命本质以其生命形式为存在前提，人之“真”须以人之“生”为基础，故与“贵真”相联系，庄子又提出了“全生”的主张。何以全生？庄子发明了“无用之用”的全生法。“无用”即是无用于他人，对他人无用则不会为人所损害，能保全自己；能保全自己便是有用于己。这一方法与老子居卑处下的生存原则手段虽异而目标却同，都是为了保全生命，体现了他们对人的生命价值的珍重。
珍重生命，这也是禅宗的一个显著特征。主要表现在：其一，重视人的地位。禅宗理论重心之一是探讨人在宇宙中的地位、人与万法的关系等问题，它考察这一问题的立足点是人而不是宇宙，它对这一问题的回答是以人为本，以法为末。其二，看重人的生命。人的生命是有限的，但人们又向往生命的无限。禅宗对人生的短暂亦深感痛苦，但它从积极方面转向了对生命有限性的超越，通过确立“无生”观念而将个体生命的有限性融入到宇宙生命的无限性之中，力图使人于人生的短暂中体验出生命的永恒。第三，崇尚生命的本质。禅宗将人的本质与精华均集中于其心性，它对人的生命本质的崇尚集中表现为对人的心性的赞美。心性论之成为禅宗理论体系的核心，正反映了这一点。第四，肯定人的形体价值。禅宗所崇尚的心性是现实人的心性，即同人的形体相结合的心性，故它对人的心性本质的崇尚本身就包含了对人的形体价值的肯定。
禅宗这种重生思想与道家的贵生观念正相吻合，它们构成了中国传统人生哲学中的生命哲学。同时，禅宗崇尚主体心性与庄子的贵真观念在看重人的本质这一点上也是一致的，正是这一点使得道禅的生命哲学拥有了深厚的精神意蕴而与那种活命哲学有别。当然，道禅的重生亦不完全相同，道家的贵生含有求生之意，故后来的道教才得以从中引发出长生不死的观念来，甚至竟有人以《老》《庄》为医书而为人治病；禅宗的重生则是顺乎性分，任其自然，它既不残害生命，亦不刻意保全生命，而是让人这一生命形式象宇宙间其他生命形式一样自然化生、自然流逝。这一差别在道禅的处世之道中有更明显的反映。
二、处世之道的异趣同归——理智机敏与顺心随俗 道家的处世之道是老庄等人在目睹了历史运行的坎坷轨迹、经历了社会人生的风雨旅程之后总结出来的带有一定指导意义的处世艺术。这一处世艺术在老子那里表现为一种矛盾处世法，即有意为自己的处世原则设置一种本质上并不矛盾的矛盾，使自己的人生意愿迂回曲折地得以实现。这主要表现在，一是他提出了不争而大争、居后而占先的相争艺术，所谓“后其身而身先，外其身而身存”（《老子》第10章），“夫唯不争，故天下莫能与之争”（《老子》第23章），便是这个意思；二是他确立了无为而有为、守柔以克刚的自立艺术，他的“无为而无不为”、“柔弱胜刚强”的名言便是有见于此而提出来的；三是他创立了淡泊以隐世、深藏以涉世的立世艺术，他主张“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》第19章），这是其淡泊隐世的一面，但他又有满腹的御世权谋和治世韬略，这则是其涉世的一面，且其涉世谋略深藏不露。老子以此智谋应世，其根本目的是欲求得生命的保全和人生的主动权，也就是说老子的处世之道是其重人贵生思想的体现。
庄子在处世原则上与老子目的相同而手段有异，他提出了以巧智机敏而见长的“缘督以为经”的处世法，意即立身处世要顺循中虚之道。这里包含两层相关的意思：一是提倡以“中道”处世。庄子之“中道”是指在两极之间取其中，比如在善与恶之间，庄子主张既不要一味地为善而近名，亦不要一味地为恶而近刑；为善近名易成众矢之敌，为恶近刑会招杀戮之祸；只有不善不恶的中间状态最有利于保全自己。二是提倡以“虚道”处世。庄子以“庖丁解牛”为喻说明奉行“以无厚入有间”之虚道的重要性，这个虚道说到底就是善找隙缝、会钻空子。在盘根错节的生存环境中，总会有空隙、“有间”，只要善于以“无厚”之刃“入有间”，便可游刃有余，这个无厚之刃便是上述所谓“中道”。与老子理性思辨的处世之道相比，这是一种风格不同的更圆滑更机敏亦更世俗的处世艺术。
禅宗在处世原则上与道家迥然异趣。禅宗以自然主义态度对待生命，既不伤害生命，亦不刻意求生；在处世原则上奉行无为之道，其中既无老子的理智思辨，也无庄子的巧智机敏，而是任心自然，随俗而处。这一原则早在禅宗初祖达摩那里就已初见端倪。达摩禅的核心是“理入”与“行入”安心法，这一法门从处世论上看体现了无为随缘的特点：其“理入”的终极目标是“与道冥符，寂然无为”（《续高僧传》卷一六《菩提达摩传》），这体现了无为性；其“行入”强调“得失随缘，心无增减”（《续高僧传》卷一六《菩提达摩传》），这体现了随缘性。东山法门将此发展为随心任运处世法，道信、弘忍认为主体“心”的自然状态是明净的，只要随心任运，便可达到“即心即佛”之境界。慧能创立南宗禅以后，继续弘发“心”的任运性。他在处世原则上提倡“直心任他”，“直心”指以自然真心立身处世，“任他”是指任由他人是善是恶，任由环境是平是险，我皆不滞于心。牛头、保唐二禅较之慧能禅，在处世原则的主观方面更强调了自然无为性，这体现在牛头禅的“无心”说和保唐禅的“无为”说中；在主体对社会的态度上，它们继承了达摩禅的随缘说和慧能禅的任他说，只是较之达摩慧能禅更显孤傲。禅宗发展到洪州宗、临济宗这里，主体“心”的地位和自信精神均被推向极致，这在处世论上的表现便是它们奉行任心随俗、我行我素的原则。
禅宗处世之道上的任心随俗与道家的理智机敏显然不同：一是有为与无为的不同。道家崇尚无为，但其无为并非一无所为，而是以无为成有为；禅宗在处世问题上才是真正地一无所为，但它又并未因此而走向宿命论，因为它的无为原则是建立在主体自信精神的基础上的。二是用智与无心的不同。道家虽主张绝学弃智，但他们自己在处世方面却是大用其智，老子用理智，庄子用巧智；禅宗则真正做到了无心用世，真正以“心”的本色本态立身处世。三是伪饰与自然的不同。道家主张“人法地”，但又并非真的甘心象地那样居卑处下，而是也想居高处上，只因他们深谙“反者道之动”（《老子》第40章）之理，才故意选择与动机目的相反的原则立身行事，这使得道家的处世原则具有表里不一的伪饰性；禅宗则不然，它反对有为用智，便真的无为无心，它否定高低贵贱之别，便真的不去追慕高贵鄙弃低贱，在它那里不存在表里不一的伪饰性，一切都是顺乎自然的。
但也应该看到，道禅处世之道虽在旨趣上迥然相异，然其最终目标却是一致的，都是为了追求主体与环境的和谐。只是两者为达此目标而采取了不同的方式：道家以迂回的方式避免自己与他人发生冲突，从而使自己在与社会群体相安无争的状态下生存发展；禅宗则采取了自然主义的方式使主体与环境取得直接统一。再者，道禅处世之道的实质也是一致的，都具有自私性。不管是道家理智机敏的处世艺术还是禅宗顺心随俗的处世原则，其着眼点都是主体而非社会，都是自己而非他人，缺乏道德使命感与社会责任感。这种处世哲学用以保全自我尚可，用以兼济天下则不可。它们被后世思想家斥为“自私自利之学”，实不无道理。
三、人生态度的同异交织——傲世与顺世
道家的人生态度与儒佛皆有别，它不是入世不是出世，同时笔者也不赞同有些学者所说的混世、玩世或游世，而认为是傲世。从主观心态上说，道家人生态度似有同于佛教出世的一面，这表现在两者都在一定程度上达到了心无得失祸福之累、情无喜怒哀乐之波的心境，这种心境实质上反映出两者对凡情俗念的淡漠、对现实秩序的冷峻、对世事纷争的超然。所不同者，道家这种心境没有佛家彻底，它在淡漠中留存了几分眷恋，在冷峻中流露了几分关注，在超然中着上了一层傲气。前两点决定了道家不会象佛教那样否定现实生活而出世，后一点又决定了它不会如儒家那样积极入世，而是采取了第三种人生态度：傲世。这种人生态度的基点是入世的，然而这种入世又着上了一层不与世沉浮、不与世俗同流合污的傲气。其表现是，道家既立足尘俗而又超脱尘俗，既处身社会而又不容社会。这种心态使得道家虽生活于现实社会之中，但其灵魂其精神又与现实社会格格不入，这从老子的愤世嫉俗及庄子的嘻笑怒骂中可以看得很清楚。
道家管理哲学 篇5
“道家”一词始于汉初司马谈《论六家要旨》, 用以称呼先秦以来以“道”或“道德”为学术宗旨和核心的学术派别。其所谓“道家”, 乃是沿着《庄子·天下》中彭蒙、田骄、慎到理论倾向发展起来, 并吸收了《老子》《庄子》学说的黄老学派。司马迁继承其父思想, 判定先秦道家乃是老子或黄老之学的发展, 故在《老庄申韩列传》中将诸人合传, 并继而断定“庄子, 其学无所不窥, 然其要旨本归于老子之言”, 并举《渔父》《盗跖》诸篇以资证明。司马迁这一权威论断, 使得长期以来庄老混同, 或者虽认识到了庄老之别, 但在具体的思想文化现象研究上仍不做区分。
毋庸置疑, 庄老混同有着历史的原因。就二家而言, 庄、老确有相通或相同之处。如对“道”作为宇宙本体及其超验性的认识, 以及对现实的批判、否定甚至回归自然的要求, 二者的表现几乎如出一辙。但作为两种哲学形态, 二者不可否认存在着较大差异, 这在人生论与社会政治思想上表现得尤为明显。故有学者指出:“庄与老有接近连续关系, 但基本特征并不相同。老子是积极问世的政治哲学;庄子则是要求超脱的形而上学。” (1) 综观《老子》一书, 洋洋五千言几乎全是生活智慧与权谋的汇总。在这里, 老子的姿态不是出世或超世, 而是入世, 表现出一种掌握和凌驾世间万事的睿智与洒脱。老子的这种入世姿态, 经过战国后期稷下黄老学派和以《淮南子》为代表的汉初道家的改造, 更是积蓄了积极主动、不断进取的思想因素。故在汉初相当长时期被视为“君人南面之术”而用以治国经世。而庄子之学, 其精神实质乃是以出世或超世的姿态实现个体精神的自由与愉悦, 从而表现出对个体人格与心灵的极大关注。这一点在《庄子》内七篇中尤有明显。但庄学的流变与驳杂, 使得《庄子》外杂篇多与这一精神实质有所偏离, 表现出相当接近于老子的入世情怀。关于这点, 后人亦有论述。王夫之《庄子解》云:“内篇虽与老子相近而别为一宗, 以脱卸其矫微权诈之失。外篇则但为老子作训诂, 而不能探化理于玄微。”这一见解表明庄老混同不仅仅在于后代学者分辨之失, 而是《庄子》之中已存在混同的思想基础。如此, 则司马迁的老庄合一并非空穴来风。其《老庄申韩列传》, 体现的不仅仅是对诸家思想相似性的把握, 更是处于封建社会上升时期汉初社会的入世要求。故李泽厚指出, “庄子哲学在以征服外在环境、以社会生产发展和世俗生活丰满为特色的秦汉时期, 看不到多少重要影响, 似乎被沉埋起来, 直到魏晋时期才被重新发现。”但他同时又敏锐地感觉到, “自先秦到魏晋、在两汉也始终未断的养生学说与庄子的关系。” (1) 李泽厚的上述论断, 不仅指出了庄老之别, 且也隐约触及了庄学在汉代特殊的发展历程。
这里, 有必要回顾一下道家哲学在汉代前期与中期的发展历程。作为以儒家哲学对立补充姿态出现和发展的道家哲学, 其发展演变与儒学密切相关。就两汉而言, 二者明显地表现出一个此消彼长的过程。时代与社会现实的巨大差异, 使得不同时期对道家学说的援引汲取各具特色。道家黄老之学作为“君人南面之术”在西汉初年的盛行, 为汉初政权的巩固与经济的繁荣作出了重大贡献。西汉中期后, 随着儒学官方学术地位的巩固和加强, 道家影响相对削弱。当时, 不仅统治者倾向于以儒术治国, 作为思想文化主要承担者与实践者的士大夫阶层亦以此为辅国之资、修身之本, 并在经术的徜徉中实现了个人意志与群体 (国家) 意志的基本统一, 实现了对人生的落实与安顿。在这种情况下, 黄老道家作为“君人南面之术”的政治功用大为削弱, 道家哲学在社会的传播与发展出现重大变化, 开始与当时流行的医学及神仙方术结合, 作为一种养性之术而流行于世。一直到东汉前中期, 道家这一发展形态仍未有多大改变。《后汉书·光武本纪》载光武帝“每日视朝, 日仄乃罢, 数引公卿、郎、将讲论经理, 夜分乃寐”, 太子 (明帝) 谏曰:“陛下有禹汤之明, 而失黄老养性之福, 愿颐爱精神, 优游自宁。”《光武十王列传》又载永平八年, 楚王英奉黄缣白纨三十匹以赎罪, 明帝以为其“诵黄老之微言, ……何嫌何疑, 当有悔吝?”则是视黄老微言与政事无碍。至东汉中叶的王充, 其在《论衡·对作》中自述创作之因道:“愁精神而幽魂魄, 动胸中之静气, 贼年损寿, 无益于性。祸重于颜回, 违负黄老之教, 非人所贪, 不得已, 故为《论衡》。”对道家思想颇有沾染的王充, 此论无疑也代表了当时士人阶层对道家思想的共识。
作为一种哲学理论, 道家哲学由“君人南面之术”到“养性之术”的发展, 也是其内涵合乎逻辑的展开。“君人南面之术”固然是时代发展的必要, 而其演为“养性之术”, 亦是时势使然。纵观汉代, 从汉初起, 虽就有士人开始发出人生不遇的伤感, 如董仲舒《士不遇赋》、司马迁的《悲士不遇赋》, 一直到东方朔、杨雄、班固他们创作的出现, 表达的都是盛世落寞的情怀。但在这类文章中, 虽表现出对现实政治的批判和人生忧患的困苦, 但士人们无一例外地不是采取对社会世事彻底的否定与摒弃态度, 而是在承认、接受现实政治的前提下实现对痛苦心灵的疗救。而崔骃《达旨》, 这一倾向更为突出:“今圣上之育斯人也, 朴以皇质, 雕以唐文。六合怡怡, 比屋为仁。一天下之众异, 齐品类之万殊。”
他已完全接受了中央集权下的政教格局, 而只强调“固将因天质之自然, 诵上哲之高训;咏太平之清风, 行天下之至顺。惧吾躯之秽德, 勤百亩之不耘。絷余马以安行, 俟性命之所存”, 表示要在因循自然的清静淡泊中全其出处行藏。对现实政治的接受而非否定抛弃, 以及与此同时表现出来的对心灵的疗救, 无疑与老子的清静无为、卑弱自守的哲学获得了某些相通之处。在当时儒家积极入世精神的强大压力下, 受到严重削弱的老子哲学褪去事功色彩后, 留给士人的, 也只能是以其清静自然之道来慰藉盛世中的落寞了。
如果说这一时期对庄学有所援引的话, 除了自然论中“气”的概念, 在很大程度上则只是对作为《老子》训诂之学即《庄子》外杂篇养神益生理论的涉及, 而不可能真正触及《庄子》内七篇中的精神实质。这在当时人对《庄子》的认识上亦可见证。《汉书·叙传》记载家有皇帝所赐“秘书之副”的班嗣, 桓谭向他借《庄子》, 他答曰:“若夫严子 (庄子) 者, 绝圣弃智, 修生保真, 清虚澹泊, 归之自然, 独师友造化, 而不为世俗所役者也。渔钓于一壑, 则万物不奸其志;栖迟于一丘, 则天下不易其乐。不挂圣人之网, 不嗅骄君之饵。荡然肆志, 淡者不得而名焉, 故可贵也。今吾子已贵仁义之羁绊, 系名声之疆锁, 伏周、孔之轨躅, 驰颜、闵之极挚, 既系挛于世教矣, 何用大道为自眩耀?”
这段材料不仅准确地说明了庄学的精神实质及其与儒家入世哲学的巨大差异, 另一方面, 也说明了庄学不为世用的现实以及不为世用的原因。“仿徨乎尘垢之外, 逍遥乎无为之业”、“孰弊弊焉以天下为事?”庄子哲学表现的正是不为世役、不为君用的傲然。庄子的这种论调, 对处于上升时期的王朝来说, 不仅得不到统治者的提倡, 也难以得到服膺儒术、以经学安身立命、从容仕进的士大夫阶层的青睐。如前所言, 此时的士人虽有盛时不遇的感伤, 但在王朝上升时期对政治人生的期待, 使得他们不可能真正与现实政治隔离, 而只是援引道家、主要是老子清静恬淡之旨来安顿心灵的困顿。惟其只是把对清静、恬淡、甚至归依自然作为失意之际疗救困苦的手段, 而非目的或生活本身, 他们才可能以从容的心态面对自己的仕宦生活。故有的学者指出, “虽然他们以学问、著述为乐事, 内心生活丰富并自有寄托, 但他们对现实社会不仅抱有关切之心, 且往往不拒绝责任的担负。” (3) 这颇可以解释为何这些士人们一边表示“登孔、颢而上下兮, 纬群龙之所经, 朝贞观而夕化兮, 犹喧已而遗形, 若胤彭而偕老兮, 诉来哲以通情” (班固《幽通赋》) , 一边又显示出对仕进的极大热情。因为对这个时期的士人而言, 以仁义礼制为核心的儒家教义, 仍然具有为体为质的意义, 其援清静之术以养性, 实为援老以养孔, 不仅无违于当时的群体价值, 又避免了身心在政治危难中的不安与苦痛。
至汉末, 随着社会危机的日益加深和儒学的衰颓不周世用, 道家思想得以以儒学的式微为前提, 作为经术的反驳和补充在东汉末期迅速漫延, 儒道相互融渗的趋势越来越明显。应该指出的是, 道家思想在汉末的流行, 固然使得与其密切相关的社会批判思潮的兴起, 但汉末相当部分士人对道家哲学的汲取与把握, 更多地在于对深重人生忧患的解救与个体精神自由的追求。这既是时代的必然, 更是东汉中叶后期个体人生渐次自觉的必然结果。
东汉桓、灵之际党锢之祸对社会及士人心态的影响, 前人多有论述。本文需要指出的是, 经历党锢惨烈后, 随着士人对政治的逐渐疏离, 其对道家哲学的汲取, 则主要表现在构建一种超脱世俗与人生困苦的逍遥自得的精神境界, 表现出对道家特别是庄子情怀的认同。在这里, 清静自然、从容淡泊、恬淡优游, 不仅是养性益生的手段, 而是内化为一种目的、一种人生境界, 成为理想生活本身。有学者指出:“区分并强调人生的内在和外在部分, 由对外部世界的驰骛而转入对内心世界的流连、经营, 这是东汉后期渐次昭显的一个趋势。” (4) 在这里, 绝意事功的士人们表现出来的对个体精神与心灵的重视, 确乎获得了与庄子精神实质的内在契合。这一点, 早在东汉中叶的张衡身上便有所体现, 其《归田赋》云:“游都邑以永久, 无明略以佐时。徒临川以羡鱼, 俟河清乎未期。感蔡子之慷慨, 从唐生以决疑。谅天道之微昧, 追渔父以同嬉。超埃尘以遐逝, 与世事乎长辞。……于时曜灵俄景, 继以望舒。极般游之至乐, 虽日夕而忘劬。感老氏之遗诫, 将廻驾乎蓬庐。弹五弦之妙指, 咏周、孔之图书。挥翰墨以奋藻, 陈三皇之轨模。苟纵心于物外, 安知荣辱之所如。”
李善《文选注》曰:“《归田赋》者, 张衡士不得志, 欲归于田, 因作此赋。”六臣《文选注》亦曰:“衡游京师, 四十不仕。顺帝时阉官用事, 欲归田里。故作是赋。”马积高先生以为:“《归田赋》是我国文学史上第一篇以写田园隐居的乐趣为主题的作品”, 而在张衡之前, 涉及田园隐居之乐的是庄子。因此, 尽管赋中提及“老氏”“周孔”“三皇”等人物, 但从“超埃尘以遐逝, 与世事乎长辞”以及“苟纵心于物外, 安知荣辱之所如”中长辞世事、纵心物外来看, 其中传达与强调的正是庄子“不挂圣人之网, 不嗅骄君之饵。荡然肆志, 淡者不得而名焉”的出世情怀。
汉末“旷世逸才”蔡邕, 史载其“闲居玩古, 不交当世”, 颇具老庄淡泊之风。其“感东方朔《客难》及杨雄、班固、崔骃之徒设疑以自通, 乃斟酣群言、韪其是而矫其非, 作《释诲》以戒厉云尔”。文章借华颠胡老洞明世事的睿智, 表现出对社会危难、人生忧患的深刻理解:“群车方奔乎险路, 安能与之齐轨?思危难而自豫, 故在贱而不耻。方将骋驰乎典籍之崇珠, 休息乎仁义之渊薮, 盘旋乎周、孔之庭宇, 揖儒、墨而与为友。”表示要以周孔为楷模、以仁义为法则、以著述为事业的人生追求。但在文章结尾, 胡老“扬衡含笑, 援琴而歌”, 歌曰:“练余心兮沁太清, 涤秽浊兮存正灵。和液畅兮神气宁, 情之泊兮心亭亭, 嗜欲息兮无由生。蹈宇宙而遗俗兮, 塑翩翩而独征。”表现出对精神自由超脱、心灵纯美高远的追求。
正如有学者指出:“尽管儒家的人物和理论术语在这里被时常提到, 但事实上, 道家, 特别是庄子对外部社会现实的厌弃和否定以及在此基础上对个人精神自由的关怀和营建, 已经成为文章设论的核心。” (5) “持神任己, 抱璞优游”, 既是蔡邕当时隐居生活的写照, 也是其长期隐居不仕的精神支柱。在《与袁公书》中, 蔡邕颇道隐居畅游之乐:“朝夕游谈, 从学宴饮, 酌麦醴, 燔干鱼, 欣欣焉乐在其中矣。”表现出忘怀世事的自由与愉悦。汉末仲长统《昌言·乐志论》亦言:“踌躇畦苑, 游戏平林, 捉濯清水, 追凉风, 钓游鲤, 戈高鸿。讽于舞雩之下, 咏归高堂之上。安神闺房, 思老氏之玄虚;呼吸精和, 求至人之仿佛。与达者数子, 论道讲书, 俯仰二仪;错综人物。弹《南风》之雅操, 发清商之妙曲。逍遥一世之上, 睥睨天地之间。不受当时之责, 永保性命之期。如是, 则可以陵霄汉, 出宇宙之外矣。”表现的正是庄子逍遥世外、睥睨天地、无待无累的境界。
蔡邕与仲长统这种气度风神显然代表了新的时代思潮, 即在对事功的日益疏离中, 士人在坚持儒家基本教义的前提下, 更醉心于精神世界的构建与营造, 在高远超然之中真正心契于庄子情怀。在这里, 以蔡邕、仲长统为代表的汉末士人, 其对精神自由与独立的追求, 已全然化为生活的目的而非手段, 惟其如此, 他们的表现才如此无羁与洒脱。可以说, 直到这个时候, 道家哲学特别是庄子哲学才开始真正进入中国传统士人的内心世界, 并开始与儒学一道共同构筑中国传统士人既操守严正, 又淡泊高远的精神世界。故李泽厚指出:“以庄子为代表的道家, 实际上是对儒家的补充, 补充了儒家当时还没有充分发展的人格—心灵哲学, 从而也在后世帮助儒家抵抗和吸收消化了例如佛家等外来的东西, 构成中国士人传统的文化—心理结构中的一个很重要的方面。” (6)
正是在继承汉末士人对道家哲学特别是庄学汲取与发展的基础上, 魏晋玄学思潮才得以合乎逻辑地展开。尽管玄学无论在理论命题上还是理论深度上都远远超过汉末, 但思想文化发展的继承性, 必然使汉末庄学勃兴成为历史发展过程中重要的一环。
参考文献
①②⑥李泽厚.中国古代思想史论[M].天津:天津社会科学院出版社, 2003:167、180、180
道家管理哲学 篇6
《老子》是中国古代辩证法最早也最重要的代表。张岱年把《老子》的辩证法概括为三个要点:第一, 变化常反;第二, 采取了反面的形态则不反;第三, 差异是相对的。任继愈在其《老子绎读》中对《老子》辩证法的评价较其主编的《中国哲学史》把“注重柔弱, 反对进取”作为其主要缺点已有了很大的不同。他说:“老子思想深刻可贵之处在于从纷乱多样的现象中概括出‘无’这一负概念, 把负概念给予积极肯定的内容。老子的‘无为’不是一无所为, 而是用‘无’的原则去‘为’。所以能做到有若无, 实若虚, 以退为进, 以守为攻, 以屈为伸, 以弱为强, 以不争为争, 从而丰富了中国古代的辩证法思想, 建立了中国古代贵柔的辩证法体系, 与儒家《易传》尚刚健为体的辩证法体系并列。”上述两人皆紧扣一个“反”字来诠释老子的辩证法思想是很精准的。问题在于, 对于这个“反”字的辨证涵蕴, 学术界有着相当的争议。过去的哲学史著作大多把“反”理解为一种循环论, 认为是一种无意义的循环变化而不是上升的运动, “不敢迎接新事物”, “脱离了条件讲变化”等, 因而是“同辩证法根本对立的”, “最终都是抛弃了辩证法, 走向了形而上学的归结”。
其实, 《老子》的辨证思维确实存在着循环论的倾向。第二十五章直言“道”“周行而不殆”, 这“周行”几乎成为“道”循环往复的明证。虽然“周行”亦可理解为周遍运行之义, 但其后的“大曰逝, 逝曰远, 远曰反”似乎更具有循环论的意味。严格说来, 《老子》辨证思维确是围绕着“反”来展开的, 所谓“反者道之动, 弱者道之用” (《老子》第四十章, 下引只注章名) 。王力指出, 这寥寥数语是《老子》全书之纲领, 洋洋五千言莫能外也。王先生认为, “反者, 返也。……万物并作, 已离于道, 所谓逝也。浸假而奇物滋起, 去道益遥, 所谓远也。然则剥极必复, 乃归于道, 所谓反也。此反训为返之证一也。其下文又云:‘玄德深矣, 远矣, 与物反矣, 然后乃至大顺。’王弼注曰:‘反其真也。’此反训为返之证二也。”应该说, 《老子》道论之循环无尽的意蕴是没有疑义的, 那充斥全篇的“复归”、“复返”“归根”等用语亦足为证。不过, 对“反”字的全面理解会有助于我们更为准确地把握道家辨证思维的蕴涵。虽然王力先生并不认可“反”字之“正反”义, 但正反之反或对立相反之反作为“反”的第二个义涵也得到了众多学者的支持。车载说:“‘反’有两个义涵, 对立相反是“反”的一个义涵, 复命归根是“反”的另一个义涵, 《老子》书对于‘反’的这两个义涵都是加以重视的。”钱钟书也在“正反之反”和往反 (返) 之反 (返) 上锁定“反”之二义。事实上, 正反之反或对立相反之反在《老子》中也是不难找到例证的, 所谓“有无相生, 难易相成, 长短相较, 高下相倾, 音声相和, 前后相随” (第二章) 是也。因此, 《老子》辨证思维包含两个最根本的要点:一是相反相成, 即任何事物皆包含有对立统一的性质;二是物极必反, 即事物在极限处向对立面的转化。前者是一个共时性的概念, 揭示了天下万物的对立统一的构成性特征;后者是一个历时性概念, 表明了事物无限转化的过程和趋势, 所谓“物壮则老” (第五十五章) ;“兵强则不胜” (第七十六章) ;“甚爱必大费, 多藏必厚亡”等。由事物对立面的相互转化, 《老子》特别强调了柔弱、卑下、低贱的意义, 因为“坚强者死之徒, 柔弱者生之徒” (第七十六章) , “贵以贱为本, 高以下为基” (第三十九章) 。这, 也是《老子》辩证法的一大突出特点。
道家的辩证法在管理上的展开即表现为一系列的辨证的管理智慧, 主要包括有无相生的创业之道, 为大于细的发展之道, 刚柔相济的控制之道, 奇正相生的谋略之道, 负阴抱阳的和谐之道, 进退有据的得失之道, 以静制动的经营之道, 祸福相倚的因果之道等。本文将就道家“有无相生”的辨证思想进行阐述, 并揭示其所蕴涵的的创业管理智慧。
二、“有”、“无”的形上学意义及其辨证关系
《老子》关于“有无”的论述只有寥寥数章, 但第一章对“有”与“无”的论述是道家“有无”论的总纲。《老子》第一章说:“无, 名天地之始;有, 名万物之母。故常无, 欲以观其妙;常有, 欲以观其徼。此两者同出而异名, 同谓之玄, 玄之又玄, 众妙之门。”意思是说:“无”是天地万物的本始;“有”是天地万物的根源。所以, 应该根据“常无”, 来观察它的奥妙;根据“常有”, 来观察它的界限与端倪。“无”与“有”, 这二者来自相同的源头 (道) , 而称呼不同。它们可以说是非常深奥玄妙的, 玄妙而不断变化, 就成为一切变化的门径 (源头) 。
在老子这里, “无”是“道”的代名词, 用以表达道体虚无不实的根本特征。在道家的哲学架构中, “道”乃一虚无之存在, 即“道”并非一实体, “道”之体乃是“无”体, 以“无”为体, 是“无”体之体。司马迁在《太史公自序》中指道家“以虚无为本”, 集中概括了“道”体的根本特征。学界公认道家之“道”有宇宙发生论的意义, 因为老子明言“道生一, 一生二, 二生三, 三生万物” (第四十二章) , “道”是世界的创造者和本原。但如果我们不把“道”的这一宇宙创生论与“道”的虚无特性联系起来, 则必走向一由“有”生“有”的歧途, 即把“道”的形而上的生成论理解成一形而下的生成论。这样, 无论“道”是多么的本原、本始, 终不免为一有形质的存在, 从而在哲学上堕落为万物中之一物而已。事实上, 在老子这里, “道”乃一形而上的存在, 形而上即形而前, 在有形质之前就已存在了。故“道”之在, 乃“无形”“无象”之在, 故此“道”方可生万物, 为形下万物之本原、本体。但“道”并不是一个高居于彼岸世界的绝对实体, 既“无”目的论的规定性 (“无为”) , 也“无”人格神的意蕴 (“无知”、“无欲”) , “道”之“生”乃表现为一种西哲所谓的“让——在场”的存在论机制。也就是说, “道”生万物是存在论意义上的“无——有”生成论, 即“道”以其虚无无为而令万物“自生”的生成论, 所谓“因道生之而不见其有”。这一点, 在郭象的“自生”、“独化”之论中表现得尤为显明。但“道”之“无”并非指不存在“道”这么个东西, “道”是确切存在的 (“有”) 。不但确切存在, 而且是一超形质的永恒之“在”, 是“常在”, 即老子所谓“常有”矣。
可见, 老子说“道”是“无”, 又因“无”的确切之“在”而有“有”, 故“无”与“有”成为“道”之“一体二面”, 可谓“无”而非无, “有”而非有。此故“道”确是“玄之又玄”。
可是, 一个显而易见的问题是, 如果“无”是对道体的描述, 而“有”又是指“道”之存在这回事本身, 那么“有”与“无”又在哪一层意义上构成为一对立统一的范畴呢?其辨证关系如何成立?其实, 只要我们忽略“有”与“无”的指向性, 即忽略其具体所指, 不管“无”是描述道体还是道性, 皆是指“道”“不存在”什么东西;而“有”无论怎么演绎和阐释, 皆表达“道”的“存在”的蕴涵。“道”恰是因为其“不存在”某些有形有名的特性, 即对形名的否定和超越, 才使自身成为一永恒的“存在”;又恰因自己是一永恒的“存在”, 就必然“不能存在”一切形下事物的特性。在上述意义上, “有”乃因其“无”而“有”, “无”亦因其“有”而“无”。这, 就是道家“有无相生”所表达的深刻的辨证意涵。
三、“有无相生”的创业之道
“有”与“无”作为道家最基本的辨证范畴, 对管理具有重要的启示意义。它至少包含三方面的内容:
首先, “无”中可以生“有”。老子第四十章云:“天下万物生於有, 有生於无。”这就明确肯定了“无中生有”的必然性。老子本人虽然是从万物创生的角度立论的, 但其哲学思想却给予我们深刻的管理启示:“无中生有”是创造的本质特征, 创造就是使原先“没有”的东西变成“有”, 使原来“不存在”的东西成为“存在”。商场上的创业就是典型的“无中生有”的过程:正因为原来“没有”, 所以我们就要创造“有”, 创业的机会来自现在“不存在”的一切现象之中。一个真正的创业者, 一定是个善于把握市场机遇的先行者, 而所有的市场机遇都来自于现存的“无”, 包括发现和创造自己目前没有的东西, 制造和生产对手没有的东西, 提供和满足顾客没有的东西乃至社会国家需要而恰恰缺少的东西。
张巡借箭智退敌兵的故事和孔明草船借箭一样, 是历史上有名的“无中生有”的经典案例:安史之乱中期, 安禄山的叛军派唐朝的降将令狐潮领兵四万进攻雍丘 (今河南杞县) 。雍丘附近有个真源县, 县令张巡招募了一千来人, 先行占领雍丘。叛军到后, 张巡身先士卒, 率兵直冲敌营, 打退叛军。但叛军不断攻城, 日子一久, 城里的箭用尽。眼看绝境将至, 张巡想出一“无中生有”的妙计。这天深夜, 张巡命令士兵扎上千草人, 裹以黑衣, 用绳子从城头吊下。叛军发现后, 马上不断用向草人射箭, 直到天亮, 才发现是些草人。待守军拉回草人, 净得几十万支箭。第二天晚上, 张巡选了五百死士, 仍用绳子吊下城。叛军以为又是草人骗箭, 笑而不理。这500勇士乘机袭击令狐潮军营, 叛军大乱, 焚垒而逃。张巡取得了战斗的胜利。张巡此计, 不仅妙在“无”中生出了箭, 更重要的是“无”中还生出了战机。
显然, 一切事业、一切财富、一切成就皆源于“无”。“无中生有”不仅是世界的必然性, 也是一切创造性行为的必然性。
第二, “有无相生”的辨证智慧还包含了“有中生无”的奥妙。老子虽不谈“有中生无”, 但所谓“有无相生”, 就既包括“无中生有”, 也包括“有中生无”。惜乎学术界受制于老子“无中生有”的论述, 几乎没有人注意到“有中生无”这一维度。“有中生无”有正反两个方面的涵义:就其反的方面说, 是警示我们的管理者和经营者, 不管你现在是多么的“有”, 一旦经营管理不善, 都会变为“无”。就其正的方面而言, 则昭示我们:一个产品, 当它成为某种“有”之后, 就一定同时存在着许多的“无”。积极的“有中生无”不是要使“有”消失成“无”, 而是要从既有之“有”中去发现新的“无”, 即要善于从“有”中去发现市场还有哪些机会未被我们捕捉, 产品还有哪些缺陷未被我们发现, 服务还有哪些不足未被我们改进, 哪些应有的客户还未被我们吸引, 产品的方方面面还有哪些未能满足消费者需求的地方等等。这样, 我们就不会满足于现有之“有”, 固步自封, 裹足不前, 而是从现存的“有”去发现更多的“无”, 由“无”再创造更多的“有”。
第三, “有之以为利, 无之以为用” (第十一章) 。老子说, 三十根辐条集中在车轴穿过的圆木上, 有了车轴中空的地方, 才有车的作用。揉合黏土制成器皿, 有了器皿中空的地方, 才有器皿的用处。开凿门窗建房屋, 有了房屋中空的地方, 才有房屋的用处。所以有形者给人们带来利益, 是由于无形者的功用啊。对企业经营管理而言, 一个组织或企业的资产有的是看得见的, 有的是看不见的;前者是有形的, 后者是无形的;前者包括厂房、设备、资金等, 后者涵盖品牌、形象、技术、信誉、企业文化与价值观等, 二者相辅相成。企业的有形的硬件要发挥作用, 必须通过无形的品牌、技术、文化与价值观。很多时候, 组织或企业的无形资产比有形资产更重要。这, 也是老子“有无相生”辨证智慧给我们的最珍贵的启示。
参考文献
[1]张岱年:先秦哲学中的辩证法.张岱年哲学文选·上.北京:中国广播电视出版社, 1999年10月版, 第2页。
[2]任继愈:中国哲学史第一册.北京:人民出版社, 1996年版, 第56页
道家管理哲学 篇7
关键词：道家,刚柔并济,软控制
一、“柔弱”及其哲学意蕴
老子主张用“柔”。“柔”在《老子》书中有多重原型意象。一是初生的婴儿和万物。《老子》第七十六章云:“人之生也柔弱, 其死也坚强。万物草木之生也柔脆, 其死也枯槁”。河上公注曰:“人生, 含和气, 抱精神, 故柔弱也。人死, 和气竭, 精神亡, 欲坚强也”。这是以“和气”与“精神”来解释为何物之初生乃具柔弱之征, 认为一切有生命力的东西皆和气充盈, 精神丰沛。成玄英亦以“和气”之存离来解释生死柔坚之因。这就说明“柔”内在地包含“和”的意蕴。阴阳调“和”, 故“柔”, 此老子所谓“万物负阴而抱阳, 冲气以为和” (第四十二章) 。“柔”的第二重意象是水。《老子》第七十八章云:“天下莫柔弱于水, 而攻坚强者莫之能胜, 其无以易之。”河上公注解水之“柔”说:“圆中则圆, 方中则方, 拥之则止, 决之则行”。此谓水无常形, 无定势, 乃天下至柔之物, 随遇而安。但就是这至柔之物, 却“能怀山襄陵, 磨铁消铜”, 故而又是天下至坚之物。
那么, 老子通过这些“柔弱”之物的意象要传达什么样的哲学意涵呢?
第一, 以柔弱为用, 用之不穷。老子常“柔、弱”连用, 表达与“坚 (刚) 、强”相对的哲学涵蕴。第四十章明确地以“弱者”作为“道之用”。“弱”既为“用”, 可见“柔弱”接近于方法论意义上手段、方式, 更准确地说是一种合于“道”的在世方式。柔弱不是价值目标, 目标是以“柔弱”的在世方式达到真正的坚强。譬若婴儿至柔, 其生命力却很旺盛, 一天比一天强大;水至柔, 却滋养、灌溉万物, 利之不尽, 其用无穷。苏辙说:“道无形无声, 天下之弱者莫如道。然而天下之至强莫加焉, 此其所以能用万物也”。“道”虚静无物, 乃至柔至弱者, 却能功被群类, 利泽万物, “天下之至强莫加焉”, 此谓真正的强大, 是恒强。惜乎众人生天地之间, 皆知强之为强, 却莫知弱之为用, 此所以失于用弱矣。
第二, 谦下不争, 天下莫与之争。世俗之人, 囿于功名, 困于利欲, 争强斗胜, 追逐无已, 殊不知祸从此起, 乱由争生。《老子》第八章云:“上善若水。水善利万物而不争, 处众人之所恶, 故几于道。”水之所以接近于“道”, 概言之, 在其利而不争也。奚侗说:“万物得水而生, 是‘善利’也。天下柔弱莫过于水, 是‘不争’也。就下受垢, 皆人之所不欲, 而水处之”。概言之, 此章之水德有三:一是“善利”, 二是“不争”, 三是处下。就其“善利”言, 宋徽宗御注极为准确:“融为雨露, 万汇以滋;凝为霜雪, 万宝以成。疏为江河, 聚为沼沚, 泉深海大, 以汲以藏, 以裕生殖。万物皆往资焉而不匮, 以利万物, 孰善于此”。就其“不争”言, 其实即老子“功成而弗居”的思想。杜光庭亦说得分明:“水不矜功, 其功益大”。水正因其“不争”, “故天下莫能与之争” (第二十二章) 。就其“处下”言, 魏源也说:“众人处上, 彼独处下;众人处易, 彼独处险;众人处洁, 彼独处秽。所处尽众人之所恶”。而正因其“处众人之所恶, 故几于道”。
第三, 海纳百川, 有容乃大。《老子》第六十六章对江海的王者气势进行了追本溯源:“江海之所以能为百谷王者, 以其善下之, 故能为百谷王。”“王”者之象, 天下归往;而所以“王”者, “以其善下”也。“善下”, 所以能容;“善下”, 所以有度;“善下”, 所以乃大。王弼注《老子》第六十一章“大国者下流”时云:“江海居大而处下, 则百川流之;大国居大而处下, 则天下流之”。唐杜光庭云:“其 (圣人) 以下为本, 罪己纳隍之志, 明其刻责之心, 故盛德日崇, 大业弥固”。老子用柔弱之水汇聚而成浩瀚之海的意象, 无非欲告诉我们:江海可谓大矣, 缘起于不择细流;江海可谓强矣, 起因在有容乃大。
二、“刚强”:被误读的哲学范畴
老子重“柔弱”, 盖无疑义;而“刚强”在老子哲学中的地位, 却长期被学界误读。确实, 老子谓“坚强者死之徒”, 又谓“兵强则不胜, 木强则兵” (第七十六章) , 至少表明了“刚强”不是道家所赞赏的人生态度。然则, 作为辩证思想大师, 老子不可能会完全抹杀“刚强”的哲学意义。问题的关键在于以一种什么样的哲学视角来解读“刚强”。
如前所述, 老子重“柔”, 盖其方法论也, 即“柔弱”之为“用”, 乃因其“柔弱”而用, 但“柔弱”不是目标指向, 它只是标识着一种合于“道”的在世方式或曰存在状态。因此, 准确地理解“柔弱”之道, 要把握两个要点:一是“柔弱”不是软弱, 在“刚”与“柔”的辨证关系中, “柔弱”的枢机乃在明知何为雄强, 却安于雌柔;明知何为光亮, 却甘居暗昧;明知何为荣耀, 却固守卑微。二是“柔弱”不是目的, 持守“柔弱”之道的目的是使自己变得真正的强大。因此, 在老子这里, 柔与刚的辩证关系必然与其它辨证范畴一样, 在具有内在对立性的同时亦具有相互依存、相互转化、相辅相成的一面。
第一, 老子并非从根源上或本质上舍弃“刚强”或“强大”, 老子批评的是方法论意义上的“刚强”, 是形式主义的“刚强”。用一种更准确的说法, 老子非但不反对强, 相反, “刚强”始终是老子哲学的终极追求。这种“刚强”并非形式上的“刚强”, 而是实质上的“刚强”;并非方法上的“刚强”, 而是目的上的“刚强”;并非现实中的“刚强”, 而是趋向上的“刚强”;并非世俗推崇的“刚强”, 而是具有超越精神的“刚强”。一言以蔽之, 在老子哲学思想的实质, 实际上乃是看到了万物由弱转强的根本趋势, 从而以“柔弱”为真正的“刚强”, 或者说是倡导用“柔弱”的方式来收获“刚强”。老子重“柔”的动机和目的, 一是以其独特而深邃的哲学慧眼洞察到“弱之胜强, 柔之胜刚” (第七十八章) 的天之“道”, 故而不主张以“刚强”为处世手段。“弱”既“胜强”, “柔”既“胜刚”, 则我们所守持之“柔”、“弱”实乃真正的“刚强”。二是针对现实政治生活中统治者逞强的背“道”之举有感而发。陈鼓应说:“老子‘柔弱’的主张, 主要是针对‘逞强’的作为而提出的, 逞强者必然刚愎自用, 自以为是, 也就是老子所说的自衿、自伐、自是、自见、自彰。世间的纷争多半是由这种心理状态和行为样态所产生的, 在这种情况下, 老子提出‘柔弱’的主张。”显然, “逞强”并非真正的“刚强”, 以“刚强”处事不惟不是合“道”的方式。相反, 它乃纷争之首, 祸乱之源。
第二, 老子倡导谦下不争的“柔弱”之道, 但并不反对在必要时使用刚强的手段。即在纯粹方法论的意义上, 老子也没有把“刚强”的意义完全抹杀。最典型的论据是《老子》第七十四章所云:“民不畏死, 奈何以死惧之?若使民常畏死, 而为奇者, 吾得执而杀之, 孰敢?”此章文字, 古注多从老子反对统治者政令繁苛、严刑峻法的角度去理解, 如苏辙曰:“政烦刑重, 民无所措手足, 则常‘不畏死’。虽‘以死惧之’, 无益也”。此固然不错, 但若止于此, 则意亦有未尽。老子是主张以“道”治天下的, “道”之能治, 乃在其使民常有畏死之心, 顺“道”自然而终其天年。在此一“道治”的理想境域中, 君恒“无为”而民常“自治”, 此所谓“无为而无不为”也。但若有个别悖“道”弃“德”、行为邪僻者, 统治者亦大可“执而杀之”, 则“畏死”之民必不敢“为奇”。显然, “执而杀之”乃是一个“刚强”的选项, 惜乎学界对老子此一“刚强”之论缺乏哪怕是起码的关注。在笔者看来, 老子倡导统治者“道法自然”, 无为而治, 但必要时亦辅以刑戮, 强势作为, 收刚柔并济之效。
三、刚柔并济:管理中的控制之道
显然, 老子“刚”与“柔”的辩证智慧对今天的管理中合理地运用控制之道依然有着极强的现实针对性和深刻的理论启迪。
第一, 在制度管理的基础上要逐步加强管理中的“软控制”, 做到刚柔并济。西方科学管理思想一开始即强调严格的制度管理和赏罚分明的控制手段, 这是一种“硬梆梆”的控制手段。对于今天的管理者而言, 只知道依赖刚性的制度约束是远远不够的, 一是因为制度不是万能的, 任何看似完美的制度设计都必然存在着缺陷;二是“刚强”的东西容易伤人, 不但存在着制度执行中处罚不当的风险, 静止的制度本身更隐藏着无法因应形势、环境、时机等的变化而使“良法”蜕变为“恶法”的可能。
当代管理理论发展的一个基本趋势是, 在管理中加强制度建设的同时, 应该更加注重文化、价值观、情感等软控制因素, 用“柔性”的力量去打动人, 去感染人, 去熏陶人, 去塑造人。德国哲学家卡西尔指出, 一切生命体都各有“一套感受器系统和一套效应器系统”, 而人“除了在一切动物种属中都可看到的感受器系统和效应器系统以外”, 还存在一个独特的“符号系统”。因此, “人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中, 而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分”。人所拥有的这个“符号系统”使人在本质上成为“文化的动物”, “文化管理”因之而成为当代管理的基本共识。文化对人的影响是无形的, 潜移默化的文化与价值观等因素作为一种柔性的力量在当代管理中几乎无处不在, 并在管理实践中逐步取代传统的刚性制度管理而占据了主导地位。
《老子》第六十八章说:“善为士者不武, 善战者不怒, 善胜敌者不与”, 这里的“不武”、“不怒”、“不与”, 都强调了对暴力、刚强的警惕和慎重, 而恰恰是这种不逞勇武、不施暴力的竞争与管理之道, 使管理者能达至“善战”、“善胜”的最高境界。隋末著名大将尉迟敬德刚降唐时, 因一起投降的原刘武周的将领纷纷反叛, 他也遭人怀疑, 被李世民部下囚禁, 主张杀掉他以绝后患。但李世民对这员猛将却是一见如故, 倍加信任。一番推心置腹的动情沟通, 李世民把情感的力量发挥到极至, 耿直的尉迟敬德从此甘愿为李世民肝脑涂地, 南征北战, 立下汗马功劳。今天的管理者或许应该牢记:刚性的制度使员工被迫服从;而柔性的文化则使人心悦诚服。
第二, 在管理中的控制方式上要尽量避免以刚制刚的对立, 实现以柔克刚。以柔克刚是道家辨证智慧的基本内容之一, 作为一种文化基因已深深地渗透进中国人的血液之中而成为其基本的行为方式。一个最经典的例证是太极拳。以柔克刚是太极拳中最核心的法则, 与对方交手时, 太极拳手讲究跟随对方之劲路, 随屈就伸, 借力打力。对方虽然刚劲十足, 招数变幻无穷, 但我总的原则是以柔化刚, 以柔克刚, 让对方的力量在我的柔劲中消遁。对方进入你的防护圈, 会陡地发现有劲没处使, 或是劲力突然失去了方向和目标, 无形中力穷劲尽。所以真正的太极高手, 其内劲往往忽隐忽现, 若有若无, 见之有形, 按之无迹, 取之不尽, 用之不竭。相反, 刚劲则是有限的, 不仅有限, 而且还很容易耗损和自伤。古谓“四两拨千斤”, 实是避实就虚、以柔克刚智慧在武学上的生动体现。
管理中真正有效的控制之道也必然是这种以柔克刚的哲学思想的体现。面对竞争对手咄咄逼人的进攻, 面对人际关系激烈尖锐的矛盾, 我们的管理者若能用无形的柔性方式接招拆招, 则无疑可以避免两败俱伤的结局。美国著名石油大王洛克菲勒先生曾在其办公室面对一位不速之客长达10分钟之久的恣意谩骂, 办公室所有的职员都感到无比气愤, 以为洛克菲勒一定会拾起墨水瓶向他掷去, 或是吩咐保安员将他赶出去。然而出乎意料的是, 洛克菲勒只是停下手中的活, 用和善的神气注视着这位攻击者。对方愈暴躁, 他就显得越和善!那无礼之徒没有遭到抵抗, 好比“打出去的拳”全扎在棉花上, 终于渐渐地平静下来。末了, 他在洛克菲勒的桌子上又敲了几下, 仍然得不到回应, 只得索然无味地离去。洛克菲勒呢, 就像根本没发生任何事一样, 重新拿起笔, 继续他的工作。
第三, 在对管理者本人的素质修养上, 老子的刚柔辨证智慧也昭示我们:一个优秀的管理者必须时刻做到谦下不争, 虚怀若谷, 不断地吐故纳新, 博采众长。管理者必备两种“若谷”、“上德”:一是有“度”, 即管理者要培育自己广阔的胸襟, 无私的情怀, 宽宏的肚量, 豁达的气度, 不但不能主观武断, 固执己见, 锱铢必较, 鼠肚鸡肠, 而且更重要的是必须要能直面“异己”, 善待“异心”, 包容“异类”, 聆听“异见。二是有“容”, 即管理者要像广纳百川的江海一样甘居下游, 集思广益。世界上优秀的管理者, 大多不是依靠什么管理天赋, 而是在后天的学习中谦下虚心、广纳兼听、如饥似渴、兼收并蓄的结果。老子通过江海成为百谷之王的事实启迪我们:管理者既不应忘记自己的“王者使命”, 有成为商海领袖的抱负和理想, 更不应忘记老子“善处人下”的管理箴言, “不自见, 故明;不自是, 故彰;不自伐, 故有功;不自矜, 故长 (第二十二章) ”。管理者务必避免高高在上的做派、居高临下的训斥、指手划脚的命令、盛气凌人的武断, 力戒“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”, 领会道势如水、自然流注、不争而利、无为而治的哲学意蕴, 以一种谦下、虚心、平和、包容的“自然”态度孕育“以柔克刚、刚柔并济”的管理艺术。
参考文献
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