佛教伦理思想与现代社会论文

关键词： 伦理思想

摘要:佛教生态哲学研究应将佛教生态思想与佛教自身的根本价值追求、基本理念结合起来进行。对虚云和尚思想的生态诠释可以从佛教生态哲学的解脱论、缘起论、觉悟论和实践观四个方面进行。虚云和尚思想中包含的生态环保意蕴既体现了佛教生态思想的一般内涵和特征,同时也吸收融合了传统儒道思想关注现实社会人生的人文精神,从而为当代佛教生态哲学的理论研究提供了思想基础。今天小编给大家找来了《佛教伦理思想与现代社会论文(精选3篇)》，希望对大家有所帮助。

佛教伦理思想与现代社会论文 篇1：

佛教伦理思想中的生命关怀精神

摘要：佛教伦理以缘起论为理论基石，万事万物皆缘集而生、缘散而灭，启示人们应正视相互之间的依存性，自觉意识并担当起应尽的社会责任；佛教伦理以慈悲为怀，拔众生之苦痛、予众生以快乐，启示人们应积极投身到救灾扶贫、照顾鳏寡孤独等社会公益事业中来，为缓解弱势群体之困厄、促进社会之和谐作出应有的贡献；佛教伦理倡导忍辱精进精神，有助人们倡导和营建一个宽容而进取的社会。佛教伦理中蕴含的强烈的关注人生、关怀生命等精神价值资源，有益于人们在竞争日趋激烈的今天，调适自己的心灵，从而使生命得到真正地安顿。印顺法师的“人之正性”思想，立足于人心浮躁和困惑的现代人间世，吁求人们扬弃“众生性”而完满“人之正性”，进一步开显佛性，冀此来提升现代人的精神品质和追求，从而实现社会的和谐与安康。

关键词：佛教伦理；生命关怀；印顺法师；“人之正性”

一、佛教伦理与世俗伦理

伦理学是以“应该”(should)、“应当”(oughtto)等价值陈述，来讨论和阐释某某事是否善、正确或合乎道德的一门学问。与事实判断相比较，价值判断或许更难于断定或辨其真伪，因为基于不同文化、宗教、习俗等背景认知的群体，往往会有不同甚而截然相反的思维方式、文化观和价值观以及由之而影响(决定)下的生存(生活)方式；但却不能因此而否认：确立价值判断并不比研判事实不具有重要性。尤其在全球化境遇的今天，在探讨人际关系、共同福利或善恶之争的时候，价值判断就比以往任何时候都来得必要和有益。

在世界各大宗教文化传统之中，佛教伦理正是如此亟待阐发和挖掘的对人类共同福祉有益且重要的价值研判知识。不过，佛教伦理的这种知识资源却不能直接拿来为世俗的价值判断所用，而必须经过“创造性的转化”，这种“转化”和“创造”理应奠基于对佛教伦理和世俗伦理之关系的准确体认和把握之上。其一，佛教伦理和世俗伦理相比，佛教伦理是宗教伦理，它以宗教信仰为出发点，以追求体悟终极关怀的解脱为依归，因而它具有彼岸性，是出世的，也是超越的；但其超越性不离世俗性，其彼岸性也不完全脱离此岸性，佛教伦理之真精神、真践行也必须于世俗世界中以净化和提升世俗生活的境界和意义，而这种于世俗生活中以调节伦理关系、净化和提升世俗生活境界的道德规范，恰好正是世俗伦理的观照之域。不难得出，佛教伦理和世俗伦理有在世俗性上的统一的一面，但又不失其特有的宗教意涵和对超越性的追求。其二，佛教伦理思想中的许多戒律、规范，也多有与世俗伦理、道德规范的内容相同或相近之处，只不过佛教从其宗教立场出发，往往赋予其十分神圣化的意义。例如在中国传统思想中，就一直讲求孝，即做子女的要孝养父母，包括物质上的供养和情感上的尊重和满足。佛教原本是讲出家的，后来演变到中国佛教伦理，不仅大讲孝，还要讲求“至孝”，这个“至孝”就包括比如劝自己的父母信奉佛法，愿父母追求和享受出世解脱之乐等等。这个事例一方面似可说明佛教伦理对世俗伦理的某种“屈服”，但另一方面也体现了佛教伦理对世俗伦理境界和意义的提升。“屈服”抑或“提升”，其实都关乎佛教伦理对现世中的芸芸众生的深刻关怀。其三，佛教伦理中所允诺的、吸引人们追求的理想彼岸与世俗伦理所追求的美好世界有着异曲同工之妙。其共同点有三：一是自然环境优美；二是社会生活和谐；三是居者身心健康。

综上所述，挖掘和阐发佛教伦理的精神资源，不仅对提升世俗伦理的境界和意义有着相当直接的理论借鉴意义，而且对构建和谐人生、和谐社会有着十分重要的现实启迪意义。

二、佛教伦理思想中的生命关怀精神

佛教伦理是传统伦理思想资源的重要组成部分。作为宗教伦理，它是在佛教长期的发展过程中逐步形成的一套完整的伦理道德体系，是以佛教信仰为中心来调节佛门僧人之问以及僧俗之间关系的道德准则和道德规范体系。作为宗教伦理，它发挥着世俗伦理不可替代的社会功能，同时也承载着佛教对现实社会、生命人生的强烈关注和深刻关怀。

佛教伦理以缘起论为理论基石。作为佛教基本教义和佛教伦理之理论基石的缘起论或缘生理念，认为世界上的万事万物，无论是物质的还是精神的，都是由种种条件或原因和合而成，所谓缘集而生，缘散则灭，这里的“缘”实际上就是条件或原因。这种缘起论或缘生理念启示人们：世界既然是“因缘和合”而成的，那么每个个体、每一部分都不是孤立的“岛屿”，都要依赖于他人和社会才能存在并发挥作用。用今天的视角来看，佛教伦理的哲学基础缘起论或缘生理念实际上包孕有世间众生相依相存的道理，这就要求人们以一种全新的眼光来看待自己和他人以及自己和社会的关联性、依存性。

就自己与他人而言，每一个“我”都不能离开“他”而独立存在。而佛教伦理中的缘生理念正视个体与他人之间的这种彼此依存、相互依赖的关系，或许能为实现人与人之间的互助互利、促进人际和谐有启迪意义。

改革开放30余年来，社会已呈现出利益主体多元化、利益来源多样化、利益差别扩大化、利益关系复杂化、利益表达公开化、利益冲突尖锐化等局面，在受国际金融危机影响的今天，表达不同利益诉求的群体性突发事件也有增多。对此，我们应积极融摄、创造性转化佛教伦理中的缘生理念所包孕的“依存”智慧，顾全大局，合理分配，普遍受益，真正做到让全体人民共享改革发展成果，激发和调动人们的积极性、创造性和主动性，促进并建构一个和谐、祥和的人间社会。

佛教伦理以慈悲为怀。佛典《大智度论》上有云：“大慈予一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘予众生，大悲以离苦因缘予众生。”佛教伦理中的慈悲襟怀，是生命关怀精神的集中体现。具体来说，慈悲精神有三个层次，即小慈悲、中慈悲和大慈悲。小慈悲是主客有别，自他有别的；而大慈悲则是一种无差别的、普遍的慈悲，也称为“无缘大慈，同体大悲”。大乘佛教强调慈悲乃佛道之根本，中国佛教伦理继承并发展了这一充满普遍的深厚的生命关怀的精神理念。不仅如此，中国佛教还重塑体现慈悲理念的神格形象，其中又以观世音菩萨最为典型。观音菩萨慈悲精神的特点有三，即一是现实性，观音菩萨能解救现实生活中众生的种种苦难，满足众生现实生活中的种种愿望和要求；二是随类性，观音菩萨随类度化，对众生一视同仁，不分贵贱贤愚，有针对性地开示教化，度脱苦厄；三是融通性，观音菩萨应化形象千姿百态，圆融自在。佛教慈悲理念的最重要实践就是布施。布施实际上就是“给予”。每个人都从社会和他人处索取，所以也都应回馈社会和他人。

佛教伦理中慈悲理念的倡导，不仅有助国民素质的提升和和谐社会的构建，而且有助于实现人与自然之和谐关系的确立。科技革命使社会生产力获得了空前发展，人类取得了征服自然的辉煌胜利，自然界成为可通过科学技术手段加以剖析、“拷问”和利用的对象，有力推动了人类摆脱在自然面前俯首称臣的命运，同时也强化了人类自身在自然界中的中心地位。人们全然不顾自然的生命及其内在价值，所思考的只是如何从自然中获取更大的利润和功效，算计着如何满足自己无限的私欲，而渐渐忘却了自己生存的基础——大自然被彻底地“驱魅”，从而导致了“大地的毁灭”。当代环境污染、生态破坏以及自然资源的极度浪费，人与自然的异化已非常尖锐。因而，正确认识个体与自然、群体与自然，建构人与自然的和谐关系已经到了刻不容缓的地步。而佛教伦理中的慈悲情怀，能够转化成为建构人与自然之和谐关系的有用资源。

中国佛教推崇的慈悲理念实际上是前面所讲的“无缘大慈，同体大悲”，即要对众生包括无情识之物如山河大地、花草树木、墙壁瓦石等都要抱有慈悲之心怀，因为它们与我们及这个世界都是和谐共生的；在佛家看来，它们也都有成佛之佛性，所谓“郁郁黄花，无非般若；青青翠竹，皆是法身。”因此，要尊重和爱护包括无情识在内的世间一切万物，持一种和谐共生的理念。不仅如此，还要充分认知到：大自然与人类有着平等的价值以及生存权、生命权，人类与其他自然万物共同构成一个共同体，彼此一荣俱荣、一损俱损，它们之间是一种和合共生、唇齿相依的关系。因此，作为有思维、有理性的人类应该普度众生、泛爱万物。

佛教伦理倡导忍辱精神。佛教伦理中的缘生理念、慈悲理念等生命关怀精神，为世俗伦理提供了新的思想资源，包括伦理价值和道德实践、道德选择的理论依据，不仅丰富了中围传统伦理思想的内容，强化了中土道德教育的信仰力量，增强了世俗伦理的约束力；而且对当今和谐社会的建构也有诸多的启发意义。佛教六度中的忍辱精神正是人类生存智慧的结晶，体现了佛教伦理对人生和生命的深刻关怀。佛教伦理倡导的忍辱，其实质就是做到人嗔我不嗔、人恼我不恼，集中体现了佛教伦理所追求的宽容境界。这是非常值得我们分析和参照的。佛教很早就发现了人性的三大弱点，即贪、嗔、痴。贪即贪欲、贪爱，对事物起爱著之心；嗔即嗔恨、嗔恚，对事物起怨恨之心；痴即愚痴、痴迷，迷惑于种种假象而不见真理。贪、嗔、痴被认为是污染众生、燃烧众生身心的三种根本烦恼，也称“三毒”。为了直接对治“三毒”，佛教提倡不贪、不嗔、不痴的伦理要求即忍辱精神，以消除根本之烦恼。

当今社会，随着科技突飞猛进地发展，物质生产已越来越丰富，人们的生活水平有了显著提高；另一方面，社会的发展也带来了新的矛盾，在人与他人和人与自我关系上，一些人自我扩张、自我膨胀、目空一切，处处以自我为中心，造成人与人之间的僵化、紧张和冰冷；而另一些人又自我扭曲，出现自我的失落、丧失等现象，构成当代一些人精神上的莫大痛苦和悲哀。此外，现代人们又不由自主地卷入到为“物”所役的束缚中，在欲望的驱使下疲于奔命，生命沦为物欲的工具，生活的全部意义诉诸于物质功利的占有，“贪婪”成了推动现代社会发展的最根本动力。形成上述自我的膨胀、扩张或自我的扭曲、失落以及对“物”的无节制追求，究其原因可能错综复杂，但在很大程度上，是当代人并没有认识到佛教伦理所倡导的忍辱的真正要义。这种忍辱精神，用现代视角来看，其实就是一种宽容的理念。宽容是人与人交往和沟通的助力，也是互相信任和建构和谐关系的桥梁。

总之，佛教伦理中强烈的关注人生、关怀生命的精神资源，有助人们在竞争激烈、压力增大的今天，平衡自己的心灵，从而使生命得到真正的安顿。印顺法师的“人之正性”思想，立足于人心浮躁和迷情困惑的现代人间世，吁求人们扬弃“众生性”而完满“人之正性”，进一步开显佛性，冀此来提升现代人的精神品质和追求，从而实现社会的和谐与安康。

三、印顺法师的“人之正性”思想

印顺法师(1906－2005)，是当代人间佛教的提出者和佛学家，其尤擅长分析、考证和历史研究，堪称20世纪中国佛教学术史上最有成就的佛学家，甚至有人称其为唐“玄奘大师以来第一人”。印顺法师一生笔耕不辍，著述等身，他将自己的论著编为《妙云集》(24册)、《华雨集》(5册)及其他专著10余部，总计700余万字。印顺法师其人、其文，受到教、学两界的高度肯定和赞扬。当代人间佛教的践行家星云法师认为，“印老的思想丰富，立论创新，他对佛学的阐释常有独特的见解，他的佛学著作具有深度，可以说是一位佛学上的开悟者”。著名佛教学者郭朋教授在其所著的《印顺佛学思想研究》中说：“印顺是当代台湾著名学者，同时又是享有声誉的佛教大师。他多年潜心研究佛学，在印度和中国的佛教思想与教派的研究方面有很深的造诣，其论述多有独到之处。”陈兵教授等人编著的《人间佛教》说，印顺“为当代佛学著作最为丰硕者，与吕澂并称现代佛学研究的双璧。”

印顺法师通过深入钻研印度佛教包括早期佛教、部派佛教、大乘佛教等的历史研究，特别是佛陀释迦牟尼出家和传教的本怀，于20世纪40年代初在汉藏教理院写成《佛在人间》(后收入《妙云集》)，是最早阐发“人间佛教”的论著，成为他“人间佛教”思想的代表作。在是著，他提到“佛陀是人间的，我们要远离拟想，理解佛在人间的确实性，确立起人间正见的佛陀观。”这些思想，虽说是印顺法师关于人间佛教的最初表达，但却是其终生所秉持和力倡的。印顺法师认为，在无边佛法中，人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而最适应现代机宜的。与太虚大师融贯中国佛教优良传统的“人成佛即成”的今菩萨行观不一样，印顺法师倡导“信、智、悲”三者兼备的今菩萨行的实践方式。综观印顺法师所倡导的“人间佛教”理论，有两个显著特点值得注意：其一，强调从研究整体佛法中挖掘和阐发佛教最宝贵的精神资源尤其伦理资源。其二，确立“以人为本”的原则，把尊重人的思维方式、价值取向和对人的生命关怀贯穿到“人间佛教”理论之始终。前一个特点揭示了印顺法师的人间佛教理论很重视佛教的源头即印度佛教的研究和阐发，其人间佛教理论是奠立在深厚的历史和佛法基础之上的；后一个特点又充分体现了其人间佛教思想受中国传统思想特别是儒家思想对人的重视的影响。印顺法师的人间佛教思想尤其伦理思想所奠基的“人之正性”思想就颇具特色，也突出体现了上述两个特点。

众所周知，佛教大多按照生命形态与层次将世间划分为“六道”，即天、阿修罗、人、畜生、饿鬼和地狱。其中，天、阿修罗和人是世间的上三道，属于世间善报(世间善道)，后三道畜生、饿鬼、地狱是世间的下三道，属世间恶报(世间恶道)。印顺法师认为，人间佛教所讲的“人间”属于世间的上三道之一，包括人及其所依存的环境。此“人间”的特性可从四方面显示：“(1)环境：天上太乐，畜生、饿鬼、地狱——三途太苦，太乐了容易堕落，太苦了也无力追求真理与自由。……太乐太苦，均不易受行佛法，唯有苦乐参半的人间，知苦而能厌苦，有时间去考虑参究，才是体悟真理与实现自由的道场。(2)惭愧：这是道德的向上心，能息除烦恼众恶的动力，为人之所以为人的特色之一。(3)智慧：三恶趣是缺少智慧的，都依赖与生俱来的本能而动作，人却能从经验的记忆中，启发抉择、量度等慧力，能设法解决问题。(4)坚忍：我们这个世界，叫裟婆世界，这世间的人，能忍受极大的苦难，为了达到某一目的，牺牲在所不惜，非达到目的不可。”此处意为人间环境的特性是不苦不乐性，人的特性为惭愧、智慧和坚忍三种：有惭愧之心，说明人在道德上有改过迁善的优越能力；有智慧，说明人在智能上有学习、领悟、抉择和实践的优越能力；有坚忍，说明人在意志上有堪忍、坚定的生存与行动的优越能力。显然，人道(人间)具有其他五道所不具备的优越之性之力。

在佛教看来，人道或者说人间是由共业感引的；人道是善道，相应的共业也应该是善业。人道善业称十善业，即“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见。”人道的获得与保有在于十善业的奉行。印顺法师称十善业为“人道(人间)正行”。就人本身而言，只有遵守十善业才能称之为真正的人，十善业直接指向与显示人性。但由于人道只是生命轮回中之一环，人性可以在生命形式的转换中失落或上升，比如违背十善，必然导致生命的堕落，而沦为下j道；反之，则可能进趋佛道。因此，十善业的保有与获得是人之为人的根本原因，这种与十善业直接相应之人性，印顺法师称之为“人之正性”。他进一步认为，人性中，不仅有人之正性，还包含有“众生性”和佛性。作为人，其正常表现即人之正性的展开。但如众生性有所发挥，则人性趋于下落，而当佛性有所开显时，则人性开始上扬。就人的内在可能发展来说，众生性、人之正性和佛性指示和开显了一种生命精神积极上升的方向。在实践的趋向上，首先要求扬弃人之众生性而完满人之正性；进一步开显佛性，以进趋佛道。不仅如此，印顺法师还特别强调人相对于其他生命形态和层次的优越性，原因就在于基于人之正性正是进趋佛道的最佳路径，“天、龙、罗刹、夜叉等等，各有他们特殊的性质，都不是人的正性。人的性情，无论近于他们哪一种，都不能使人性得到正常的发展，不能使人性净化而完成。”

人为修行佛道之唯一正器，而且唯有基于人之正性才能进趋佛道，这也就表明佛也是人所成就的。《增一阿含经》卷二六有云：“佛世尊皆出世间，非由天而得也。”印顺法师不仅强调只有人才能进修佛道，而且认为只有生在“人间”，才能禀受佛法，体悟真理而悟得正觉的自在；换言之，人间或人道是能够真实受持佛法的基本条件和前提基础，离开此，就根本无从谈起体悟真理而实现正觉的问题。这种对人、人间的前所未有的重视和强调，成为印顺法师“人间佛教”思想的重要方面，并渗透着极其鲜明的生命关怀精神和人本色彩。

参考文献：

[1]大正藏(卷14)[M]，台北：新文丰出版公司，1983.

[2]海德格尔形而上学导论[M]北京：商务印书馆，1996.

[3]印顺法师，佛法概论[M]，北京：中华书局，2010.

作者：李玉用

佛教伦理思想与现代社会论文 篇2：

佛教哲学的生态诠释与拓展

摘 要:佛教生态哲学研究应将佛教生态思想与佛教自身的根本价值追求、基本理念结合起来进行。对虚云和尚思想的生态诠释可以从佛教生态哲学的解脱论、缘起论、觉悟论和实践观四个方面进行。虚云和尚思想中包含的生态环保意蕴既体现了佛教生态思想的一般内涵和特征,同时也吸收融合了传统儒道思想关注现实社会人生的人文精神,从而为当代佛教生态哲学的理论研究提供了思想基础。虚云和尚所承继的禅学思想本身是印度佛教思想在中国社会文化环境中与传统儒道思想交流融合的产物,与此相应,佛教生态哲学研究同样应适应新的社会文化环境,吸收融合西方生态文化思潮中的合理内容,拓展自身的理论视域,形成具有自身特质的佛教生态哲学思想体系。

关键词:佛教生态哲学;虚云和尚;解脱论;缘起论;觉悟论;实践观

西方生态文化思潮在回应生态环境危机、反思现代文化观念的过程中,存在着由人类中心主义转向非人类中心主义的趋势,相应地也存在着转向东方文化(包括佛教文化)寻求思想资源的趋势。西方生态文化思潮就曾受到佛教思想特别是禅宗思想的影响。20世纪60年代,美国诗人斯奈德(Gary Snyder)曾在日本习禅十年,广读铃木大拙的禅学著作,其生态思想深受日本禅宗思想影响;深层生态学的创始人奈斯(Arne Naess)也曾指出:“佛教为深层生态学提供了适当的背景或渊源联系。”^[1]其深层生态学的核心观念如自我实现论、内在价值观等便深受佛教思想特别是禅宗思想的启发。由此可见,肯定佛教思想的生态意蕴,探讨佛教生态哲学是完全可能的。同时,生态环境问题是我们时代的重要问题,佛教也应拓展自身理论视域,关注现实的生态环保问题。

中国从20世纪90年代开始就有学者对佛教生态思想进行研究。总体而言,相关研究大多是比照西方生态文化观念及主题,从传统佛教当中挖掘相关内容。如比照生态文化思潮中生态中心主义的整体观念,诠释佛教缘起论包含的整体意识;比照非人类中心主义流派对人类中心主义的批判,揭示佛教“无我论”对批判人类中心主义的价值;以佛性论比附罗尔斯顿等提出的内在价值论;从佛教六道轮回说、慈悲观念论证生态文化思潮的动物保护思想……但是,这种研究方式主要是一种表层的论证,没有将佛教思想中符合生态环保的观念与佛教自身价值追求、基本理念联系起来,将佛教生态思想纳入佛教自身的思想体系中,因而并不能真正揭示佛教思想对于解决当代生态环境问题的独特价值。笔者认为,要深化佛教生态思想研究,不仅应肯定佛教思想的生态环保价值,而且应追根溯源,将佛教的生态环保内涵与佛教自身的根本追求和基本理念联系起来,形成具有自身特质的佛教生态哲学理论体系。我们可以称这种研究方式为“根源式研究”。实际上,国内外已有一些专家意识到这种研究方式的必要。如台湾大学杨惠南教授从佛教缘起性空思想出发提出的建立人间佛教的深层生态学主张;美国学者艾伦•斯鹏博格(Alan Sponberg)对当代绿色佛教研究偏颇的批判,以及关于佛教思想本身存在围绕修行、心智成长的发展性维度和与缘起相关的人与自然万物一体的关联性维度的揭示;^[2]329-351方立天教授的《佛教生态哲学与现代生态意识》主张“从生态学的视角来诠释、演绎佛教的相关哲学思想”^[3],还有其他学者从佛教缘起论、宇宙图式论、因果报应论、普遍平等观及环境伦理等方面对佛教生态哲学的阐述,等等。

学术界关于佛教生态思想研究存在的另一个缺憾是,停留于对佛教生态思想的空泛论述,没有将佛教生态思想研究与不同历史时期的佛教理论发展联系起来。因此,不能帮助我们了解不同历史时期佛教思想对于佛教生态哲学研究的具体价值,也不能帮助我们论证佛教走向生态化的可能与途径。笔者认为,佛教本身存在偏重精神、偏重彼岸的特征,要回应当前生态环境危机,为生态文明建设做出现实的贡献,必须继承发展大乘佛教精神,将出世与入世结合起来,而佛教中国化过程中关注人心→关注人生→关注人间的走向,对于佛教向生态化的迈进具有重要意义。虚云和尚在现代社会文化背景下,主张内修禅业、住持佛法的同时,也注重将佛法修行与现实社会人生联系起来,关注、参与世界和平事业。因此,我们关于佛教生态哲学的研究以及对虚云和尚思想的生态诠释同样应放在佛教思想自身的历史发展中进行。

佛教生态哲学研究从一定意义上说,是对传统佛教哲学的生态诠释与拓展。这要求我们一方面立足传统佛教哲学主题,揭示其中的生态意蕴;另一方面适应时代生态环保建设的需要,吸收融合西方生态文化思潮的思想成果,拓展佛教哲学的理论视域。关于佛教生态哲学的主题,我们可以从佛教解脱论、缘起论、觉悟论、实践观几个方面分别论述。

一、佛教生态哲学的解脱论

解脱是佛教的根本价值追求。从一定意义上说,佛教价值观是围绕解脱论展开的。佛教价值观具有自身丰富而独特的内涵。佛教以对解脱的根本追求为核心,在大乘佛教中发展出慈悲利生观念,在中国社会文化环境中又吸收融合传统儒道思想文化对现实社会人生的关注,形成了中国佛教“出世不离入世”的价值理念。佛教对解脱的根本追求对于当代物质主义的价值取向具有纠偏作用;而中国佛教对现实社会人生的关注,则能够为佛教关注现实的生态环境问题,形成自身的生态价值观提供思想基础。

虚云和尚是我国近现代史上的禅宗巨匠。通过对虚云和尚人生价值追求的解读,我们可以对佛教价值观的生态意蕴及佛教生态价值观的内涵有一个大体的认识。关于虚云和尚的人生价值追求的生态意蕴,笔者主要从明心见性、社会治化两个方面来阐述。

其一,明心见性是禅宗对于解脱的阐发。虚云和尚以禅宗为宗,强调“学佛当以明心见性为本”^[4]273。虚云和尚虽然也根据对象不同教以参话头或念佛,然皆直指人心,教令彻悟本来面目。从明心见性而言,又贵自修自证,即虚云和尚所谓的“自己生死自己了,自己吃饭自己饱”^[5]434。明心见性是自觉觉他的根本,大乘佛教兼善天下的行愿同样必须建立在自身明心见性的基础上。

虚云和尚自身即将明心见性放在重要位置,在《年谱》中对于自身明心见性的经历所述甚详。虚云和尚对专心隐修情有独钟,晚年居云居山,曾反观自己一生,现身说法,表露深心。自云:“初发心为明自己事”,后波波一生,中兴祖师道场,造许多烦恼,为大众说法,只是“鹦鹉学舌,说几句古人典章”,其所谓“今日回想过去的事,尽觉全非”,显露出专心自修的深心切愿。^{[5]212,316-320}如果说对于中兴祖师道场带来的烦恼只是一种无奈的话,虚云和尚对隐修的强调更突出的是对名利的超越。实际上,虚云和尚律己甚严,据怀西法师《师尊对我一生的影响》记载,虚云和尚“常谈及自己一生志愿:一不做现成的住持;二不创建新寺;三不住城市闹镇;四不修自己子孙小庙;五不重兴没历史名胜古迹及祖师道场;六不私蓄储钱财,凡信众供养果仪,全归常住公用;七不接受任何一个施主供养及建寺功德”^[5]359。从虚云和尚身上,我们看到佛教以解脱为根本、超越名利物欲的真实写照。

①参见1965年12月7日天主教第二届梵蒂冈大公会议颁布的《论教会在现代世界牧职宪章》39号。

佛教对解脱的根本追求,对名利物欲的淡化和节制,对于当代物质主义的价值导向具有纠偏意义。而佛教对内在涅槃寂乐的追求,也为开启关注人的精神追求的文化价值观提供了新的路向。同时,禅宗对于认识内在本来面目的探求,也表明一种健康的文化价值观必须建立在对人内在本性的正确认识基础上。只有认识到人自身内在本性与宇宙万物的息息相关,才有可能形成关注其他生命、关注我们生存于其间的生态环境的生态价值观。

其二,虚云和尚所处的时代历经清廷覆亡、国民革命、抗日战争、解放战争,战争频仍,社会动荡。虚云和尚非常关心社会治化、世界和平事业,1952年,在上海佛教界祝愿世界和平法会期间,虚云和尚曾说:“佛教的慈悲教义,就是和平两字的具体说明。保卫世界和平是我们佛教徒应尽的责任”^[5]335-336,勉励所有佛教徒积极行动起来,为世界和平而努力。抗日战争期间,他应邀赴重庆主持护国息灾法会,以佛教徒的身份为世界和平尽自己一份努力。虚云和尚肯定佛教对于社会治化的功用,在阐发政教的关系时,肯定“政以治身,教以治心”的意义,强调要化解战争劫难,“非政教合一,不足以救苦息灾”^[5]15。对于佛教社会治化的价值,虚云和尚主要从两个方面加以阐明,一是强调“救世首要救心”。认为战争根源于人的贪嗔痴,“故欲世界安宁,人民和乐,必须各净其心”。而佛法则是治疗人心贪嗔痴的良药^[5]26。二是强调佛教五戒、十善对于社会治化的作用。他说:“若百家之乡,十人持五戒,则十人淳谨;百人修十善,则百人和睦。传此风教遍于宇内,则仁人百万。夫能行一善则去一恶,则息一刑,一刑息于家,百刑息于国,其为国主者,则不治而坐致太平矣!”^[5]38

虚云和尚继承大乘佛教慈悲利生的观念,又吸收融合中国传统文化关注现实人生的价值观,不仅注重弘法利生,帮助更多的人获得精神的解脱,而且关注现实的社会治化、世界和平事业,体现了中国佛教“出世不离入世”的圆融精神和人文精神。中国佛教的这一特征,为佛教适应当代社会文化环境,关注人的生存环境,关注现实的生态文明建设提供了思想基础。应该说明的是,虚云和尚的救世度生思想,相对于太虚法师的人间佛教思想而言较为保守。基本上是立足佛教解脱思想、五戒十善观念阐明佛教的社会治化功用,这也对于我们立足佛教自身的追求和基本理念思索传统佛教思想的生态环保价值具有启发意义。虚云和尚的“救世首要救心”主张对于我们反省人类的贪欲对于生态环境的破坏作用,认识转变文化价值观对于缓解生态环境危机的意义仍具有启迪价值。而佛教五戒、十善的行为规范本身也包含慈悲利生、戒杀护生的生态意义。

传统佛教解脱论作为一种宗教价值观,也存在自身的局限性。这体现为,佛教解脱论关注的主要是个体心灵的解脱,加之生态环境危机是当代凸现出来的时代问题,传统佛教解脱论对生态环境建设缺乏应有的关注。佛教要适应当前生态环境建设的需要,有必要拓展自身解脱论的思想视域。在这方面,当代基督教生态神学“人与大地共同得救”的救赎论,①及台湾大学杨惠南教授阐发的“境解脱”、“心境并建”思想①对于建立佛教生态哲学的解脱论具有启发意义。也就是说,佛教解脱论应融摄环境解脱的内涵,将心灵解脱与环境建设结合起来。

二、佛教生态哲学的缘起论

①参见杨惠南:《从境解脱到心解脱——建立心境平等的佛教生态学》,载《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》,台湾中华佛教百科文献基金会印行,1993年版。

学术界在讨论佛教世界观的生态意蕴时,往往论及佛教缘起论。但相关讨论或泛泛而言佛教缘起论“此有故彼有,此无故彼无”关于事物之间相互关联、相互依存观念与西方生态世界观的相应,或者将《华严经》的因陀罗网喻所揭示的事物之间相互涵摄、相互映照内容单提出来,认为其中包含的全息整体观是对生态世界观的最好描述。但是,佛教缘起论本身存在一个发展过程,相继经历了业感缘起(十二支缘起)、性空缘起、阿赖耶缘起、真如缘起、性具实相、法界缘起等理论形态,不同形态的缘起论对世界存在本性、存在方式做了不同方面的揭示。佛教缘起论本身包含丰富的思想内涵,其中不仅有关于现象世界存在方式的认识,而且有关于现象世界生起根据、存在本性的认识,既是一种世界观,又是一种本体论。因此,要求我们研究佛教缘起论包含的生态意蕴时应作具体分析。

十二支缘起是原始佛教的基本思想,其他缘起论均是在其基础上发展起来的。虚云和尚曾在开示中对十二支缘起作了浅白的阐明:“人之一生,所作所为,实同蜂之酿蜜,蚕之作茧。吾人自一念之动,投入胞胎,既生之后,渐知分别人我,起贪嗔痴念,成年以后,渐与社会接触,凡所图谋,大都为一己谋利乐,为眷属积资财。终日孳孳,一生忙碌,到了结果,一息不来,却与自己丝毫无关,与蜂之酿蜜何殊!而一生所作所为,造了许多业障,其所结之恶果,则挥之不去,又与蚕之自缚何异!到了最后镬汤炉炭,自堕三途。”^[5]9原始佛教注重对人生烦恼痛苦根源的揭示和解脱途径的认识,对现象世界的存在方式、事物之间的关联等问题并不关注。十二支缘起主要揭示的也是无明、妄识、贪欲与人生痛苦、生死轮回之间的因果关系。不过,将这方面认识推及当前的生态环境危机,我们能够认识到,生态环境危机以及由此导致的人类自身的生存危机,同样是由于人自身的无明贪欲造成的。在生态意义上,所谓无明,就是只看到人类自身的物质利益,认识不到人与自然生态环境的一体相关;所谓贪欲,就是为了追求人类自身的利欲满足,肆意掠夺自然资源,破坏生态平衡。

禅宗的思想根基是真如缘起,《楞严经》、《大乘起信论》等对真如缘起思想均有具体阐述。虚云和尚对《楞严经》极为推崇,在其《答蒋公问法书》中具体引述了无明妄觉如何依清净心性立能所,别同异,由是生起尘劳,起为世界,以及如何出现风轮执持世界,金轮保持国土,火轮为变化性,水轮含十方界,以至生成山河大地草木,而成世界相续;进而具体引述了由见闻觉知,而憎爱,而生成众生,情爱离合,而成众生相续,以及众生由杀贪而递相吞食,而成业果相续。在此基础上又阐明“真如觉性,既立真妄,于是有不变与随缘之别”^[5]78-81,说明真如万法不一不二。虚云和尚还以真如缘起为依据阐发了“十界一心”的思想,说明六凡四圣“十法界皆是一心所造”、“十法界不出一心,觉与不觉之所由作也”^[5]23。真如缘起论旨在阐明人生痛苦的根源及解脱成佛的根据,但从生态世界观意义而言,真如缘起论肯定众生均有真如本性,从佛教角度论证了众生皆具有内在价值的观念,表达了众生平等的思想;真如缘起论将世界万物的生成、存在与无明、妄识、贪欲联系起来,从自身角度揭示了生态环境的存在状态、质量及发展趋势与人类自身的价值取向、道德水平和行为的内在关联;其“十界一心”思想以众生觉悟程度、思想行为贯通十法界,不仅揭示了十法界共同的存在根据,而且还将十法界联系起来,说明众生完全可以经由自身的修行、觉悟,去染趣净,往生更好的生存境界,乃至从六道轮回中解脱出来。这对于我们认识生态环境与人的思想行为之间的密切关联具有重要意义。

虚云和尚思想中包含的生态世界观内容还有其修复寺庙过程中体现出来的风水观念。这方面的内容在《年谱》中关于虚云和尚重修云栖寺、南华寺、云门寺的记载中均有具体说明。虚云和尚认为,道场之兴废,虽然与人谋有关,但与寺庙形势、建置亦甚相关。所以,虚云和尚修复祖师道场,必先“相度全山形势”,更改山向,务令寺庙建筑整体处于自然格局的拱卫当中。《年谱》中《虚公老和尚中兴云门实纪》的记载对此所述甚明:“(虚公)乃察山川形势,精研风水利害,改正山向,仍坐西北向东南,取辛山乙向,置大殿、三门正对观音岭。如此有四利焉:一者全寺靠正主山,不形偏倚,且避免左侧背山气之冲煞。二者青龙岭高白虎山,免除右前方之威胁。三者正对观音岭,案山佳胜,诸峰罗列,并有大小旗山,形成贵人拱卫之象。四者全寺梵宇称合整个天然局势,后座稳靠,前面开展,左右拥护,凶煞尽避,吉向全收。”^[4]230其中体现了中国古代根据自然地形、地貌、水流方向、阳光和气候特点决定建筑大向,注重坐北朝南的“负阴抱阳”、“背山面水”格局的风水观念及尊“左”习俗。除了寺庙与山形地势总体格局的协调外,虚云和尚还注重审度山之形相,以及寺庙建置在具体格局上的配合。如南华寺靠山形相似象,虚云和尚修复南华寺时一方面注意培修靠山断裂处,另一方面注意寺院格局与象牙、象鼻等形象的配合。风水是探求建筑的选址、择地、方位、布局与天道自然、人类命运的协调关系的一种学问,虚云和尚修复祖寺过程中体现的风水观念体现了中国古代人与自然环境相协调的生态世界观。

关于佛教世界观的生态拓展,艾伦•斯鹏博格的《绿色佛教与慈悲式等级形式》的相关论述具有启发意义,该文曾揭示佛教中始终贯穿着两个根本维度,即发展性维度和关联性维度。所谓发展性维度,主要是指围绕修行、心智成长形成的不同等级的智慧层次及与此相关的三界、六道的世界观。从发展性维度言,世界、生命以不同的意识等级而存在;所谓关联性维度,主要是指与缘起论相关联的人与自然万物一体的世界观以及大乘佛教菩萨慈悲利他的伦理取向。^[2]331从虚云和尚关于真如缘起论的阐述及相关思想中我们可以看到,发展性维度在佛教中更为根本,而关联性维度在佛教中则是作为方便、俗谛存在的,佛教缘起论的这一特征是与佛教自身的根本价值追求相一致的。西方生态文化思潮关注的则主要是事物之间的关联性和整体性。两者存在着根本的不同。我们研究佛教生态哲学必须认识到这一点。就此而言,我们一方面要认识到佛教发展性维度对于建构佛教生态哲学世界观的价值,另一方面应注意发展佛教自身的俗谛方面,吸收融合当代生态科学及西方生态文化世界观的合理内容。

三、佛教生态哲学的觉悟论

西方生态文化思潮对现代文化的反思,对人与自然关系的重新认识,从一定意义上说可以称之为生态觉悟。觉悟本身是外在实践活动与内在反省的统一。但是西方生态文化思潮与佛教文化在觉悟方式与觉悟途径上又存在着不同的文化差异。西方生态文化思潮主要是经由社会实践认识到人的实践活动对于自然环境的影响,认识到人与自然之间的关系,进而调节自身的行为实践乃至转变自身的文化价值观念,是一种“由外而内”的致思路向。佛教则偏重反观内省的思维方式,其对现实社会问题的关注往往遵循的是“由内而外”的致思路径,即通过内在的本性觉悟,进而立足本性觉悟、关注现实的社会问题。

虚云和尚的觉悟论是与其真如缘起论相互关联的。一方面,觉悟的本质就是明心见性,真如本性是本觉的,反观、证悟内在的真如本性就掌握了觉悟的根本;另一方面,真如缘起是觉悟的基本内容。以本觉真心鉴照世界万物,了悟三界唯心,万法唯识,是虚云和尚关于现象世界的基本认识。

在觉悟方式与觉悟途径方面,虚云和尚继承了中国佛教反观内省的传统,倡导明心见性。这又具体体现在其倡导的修行方法上。在修行方法上,虚云和尚多次开示看话头用功的方法及证悟的一般过程。他说,看话头,首先“须知真话头,要向一念未萌前究,是个什么道理,于此下手追究”。其次,要“通身发疑情”,时时处处用功,“不分动静,念念不间”^[5]403。“直到五蕴皆空了,身心俱寂了,了无一法可得,直见自性本体。从此以后,昼夜六时,行住坐卧,身心稳寂,寂寂惺惺,寂参惺悟,日久月深,菩提稳固,一旦大彻大悟,死如幻了矣!”^[5]341强调通过“不分动静,念念不间”的积久努力,一旦达到质的飞跃,大彻大悟,亲证现象世界缘起性空的存在本性。虚云和尚在《答蒋公问法书》中曾比较了佛教“智慧觉照”与一般所谓认识的区别,认为“儒者及哲学、科学者,则以攀缘心思宇宙万物,不知宇宙万物亦是攀缘心所造成,能虑、所虑俱是攀缘心……佛则离言绝虑,以智慧觉照宇宙万事万物”^[5]82。实际上否定了主客二分意义上的认识思维方式,而突出了超越主客二分进行智慧观照对于获得正确认识的重要性。从虚云和尚所述的觉悟方式和途径我们可以看出,其觉悟思想是围绕自心的参究、修行论述的。

关于觉悟的内容,与西方文化关注现象世界存在方式、存在状态的观念不同,佛教关注的是现象世界存在根据、存在本性的认识,认为现象世界是由人的无明妄识幻现而成的,无常苦空是现象世界的存在本性。虚云和尚关于现象世界的认识同样突出的是“三界唯心,万法唯识”方面的内容。不过,在强调体证内在真如本性的基础上,虚云和尚也肯定“以智慧觉照宇宙万物”,其关于现象世界的认识也存在与西方生态文化思潮相契合的内容。如虽然以认识现象世界如梦如幻为究竟,但也肯定僧肇所谓“天地与我同根,万物与我为一”的认识^[5]409,又说“天地万物者,此性之现量也。大其性,则虚空法界,居吾性内”^[5]395,不仅肯定人与天地万物的一体性,而且肯定人的本性含摄天地万物乃至虚空法界,与华严宗“一即一切,一切即一”的全息整体观相类。

在对觉悟的理解上,虚云和尚主要强调的是对真如本性以及真如缘起的觉悟,但在牵涉到现实的社会问题时,虚云和尚也注重对俗谛的觉悟。如在抗战胜利后,虚云和尚在广州各界欢迎大会上开示说:“值兹国土重光之际,亟应兴利除弊,改恶从善,以免再受敌人欺凌。如果不顾大局,再起内乱,人民不知死于何地!在此时期,凡属有良心者,应当觉悟团结,解除劫运。”^[5]22要求大众觉悟到团结的重要性,反对内战。以此推演,对现实生态环境危机的关注,对人与自然关系、人自身的生态责任的觉悟必然是生态觉悟的基本内容。实际上,佛教也肯定俗谛的存在,应该说,在不同历史时期,人们获得的关于现象世界认识的提高,如当代生态科学、生态文化世界观关于自然生态系统、人与自然关系的认识,佛教均能够在俗谛层面肯定其认识价值。

四、佛教生态哲学的实践观

生态实践主要包括生态生产、生活方式两方面。佛教主要是一种引导人们精神追求的宗教文化,其影响社会的方式主要是通过转变人们的人生价值观念、生活观念、生活方式进行的,因此,佛教生态哲学的实践观也主要体现在其生活方式方面。佛教生活方式与生态实践相关的内容包括戒杀、护生、素食的戒律实践以及节制、惜福的生活实践两方面。

虚云和尚非常看重戒杀、护生及素食的重要性,“或有请益法要者,师应机开示已,必谆谆劝令断荤持斋”^[4]273。其所制定的佛门《规约》中也多有具体规定。如在《教习学生规约》中规定:“凡杀盗淫妄之戒,佛子必当遵依,不得掏捏蚤虱,损伤虫蚁及一切生命。”^[6]11虚云和尚不仅从佛教慈悲观念、因果报应、众生皆有佛性思想论证戒杀、护生、素食的必要,而且还结合当时国际形势论证战争与杀生的关系,认为要消劫运,应消杀心,“杀机若息,劫运潜消矣!”^[5]35

佛教的戒杀、放生、素食实践从生态环保角度而言,不仅具有动物保护的意义,而且倡导素食对于缓解当前全球暖化、全球粮食危机及环境污染等生态环境问题具有重要意义。素食的生态环保价值主要是对照肉食和畜牧业生产对全球暖化、全球粮食危机和环境污染的负面影响体现出来的。据联合国粮农组织(FAO)一份题为《畜牧业长长的阴影:环境问题与选择》的报告,由于人类对肉类和奶类的需求不断上升,牲畜饲养业快速发展,牲畜产生的温室气体已经超过了汽车,畜牧业生产和肉食的生活方式已成为众多影响全球暖化的因素当中的重要方面;^[7]肉食的生活方式及与此相关的肉食生产把本可食用的粮食作为饲料进行再生产,本身是不经济的。畜牧业生产及肉食的生活方式反而会加剧全球粮食危机;此外,畜牧业生产还带来严重的环境污染。畜牧业生产除了会生产出大量的温室气体外,其所带来的大量禽畜粪便也会带来严重的环境污染。

虚云和尚非常节俭,在云居山修复寺庙时,未等新厕所修好便拆了旧厕所,用意是要利用旧厕所的材料来修新厕所和牛栏。虚云和尚开示说:“如果现在不用,后来用在别处就怕它污秽,若弃而不用,又恐造成浪费招因果。”^[5]202虚云和尚制定的《大寮规约》中开首即说:“寸薪粒米,当思来处之艰难;滴水残虀,须念作时之不易”,要求“所剩粥饭,必须尽心料理,不可损坏,留存后吃;违者罚”^[6]31-32。虚云和尚在自身的行持上非常注重节俭、惜福。绍云法师《虚云老和尚在云居山的事迹点滴》中记载:“他老人家(虚云和尚)是很节俭惜福的,他睡的草席破了,要我们帮他用布补好。不久后,在同一个地方又破了,实在补无可补。我们就对他说,想把草席拿到常住去换一张新的……不料他老人家听后,便大声骂:‘好大的福气啊!要享受常住上一张新席子。’无论是冬天或夏天,他老人家都只是穿着一件烂衲袄,即是一件补了又补的长衫(禅和子们叫它做百衲衣)。冬天就在里面加一件棉衣,夏天里面只穿一件单褂子而已。老和尚时常开示我们:‘修慧必须明理,修福莫如惜福’。”^[5]350-351佛教节俭惜福、少欲知足、勤俭简朴的生活实践对于节约资源、维护生态环境具有积极意义。

虚云和尚有很强的维护自然生态意识,在隐修时即有意识地“雨后每栽松柏树”。修复寺庙时,很注重周围生态环境建设。虚云和尚还很注重山林的维护和培植。如在《鼓山涌泉寺重订安单规则》中就有“议本山森林,亟待培植。加以时世迁变,崇尚实业,若有劳资并出,发心承办者,见利后得与常住平分所得”的记载。^[4]124《云栖寺万年簿记》也有“凡属寺内山场界址,须认真保守;逢年栽种各种树木;近寺周围,不得砍伐;多方培植花木,修筑道路”的要求。^[6]6-7寺庙所处自然生态环境质量的优良是与出家僧众生产生活历来注重周围生态环境的维护和建设分不开的。

关于生态实践,杨惠南教授在《信仰与土地——建立缘起性空的佛教深层生态学》一文中强调佛教环保实践应关注环保实践的社会政治经济层面,他将造桥铺路、施粥施米,或在偏远地区设立医院,在山野林间捡废纸、垃圾,或放生野鸟等看作暂时性解除众生和生态环境的苦痛和灾难的“别度”,而将反思、变革众生和生态环境的苦痛和灾难背后的社会的、教育的、经济的、政治的制度看作大乘的“普度”。认为只有从教育乃至政治制度的改革入手,以彻底免除众生和生态环境的苦痛和灾难,这才是永久性、治本的救度。^[8]应该说,环保实践的深入离不开社会政治经济体制的改革,佛教环保实践同样不能回避环保实践的这一维度。

五、结语

上文笔者主要从虚云和尚的思想论述了佛教生态哲学解脱论、缘起论、觉悟论、实践观的内涵。大体而言,虚云和尚思想中包含的生态环保意蕴既体现了佛教生态思想的一般内涵和特征,同时也吸收融合了传统儒道思想对现实社会人生的关注,从而为当代佛教生态哲学的理论研究提供了思想基础。与太虚法师所倡导的人间佛教相比,虚云和尚的思想更为传统,对虚云和尚思想的生态诠释,揭示了传统佛学思想对于生态文明建设的价值具有重要意义。不过,从另一方面看,虚云和尚所承继的禅学思想本身是印度佛教思想在中国社会文化环境中,与中国传统儒道思想交流融合的产物,与此相应,佛教生态哲学研究同样应适应新的社会文化环境,通过与西方生态文化思潮的交流与对话,吸收融合西方生态文化思潮中的合理内容,拓展自身的理论视野,形成具有自身特质的佛教生态哲学思想体系。

参考文献:

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[3]方立天.佛教生态哲学与现代生态意识[J].文史哲,2007(4):22-28.

[4]净慧.虚云和尚全集:第七分册:年谱[M].石家庄:河北禅学研究所,2008.

[5]净慧.虚云和尚全集:第二分册:开示[M].石家庄:河北禅学研究所,2008.

[6]净慧.虚云和尚全集:第六分册:规约[M].石家庄:河北禅学研究所,2008.

[7]粮农组织新闻室.畜牧业是对环境的一大威胁[EB/OL].(2006-11-29)[2009-09-25].http://www.fao.org/newsroom/zh/news/2006/1000448/index.htm.

[8]杨惠南.信仰与土地——建立缘起性空的佛教深层生态学[C]//人间佛教与当代对话——第三届印顺导师思想之理论与实践学术研讨会论文集.财团法人弘誓文教基金会印行,2002:1-35.

(责任编辑 古东)

作者：陈红兵

佛教伦理思想与现代社会论文 篇3：

中国传统道德的现代价值

【摘要】中国传统道德博大精深，历史悠久，内涵丰富。传统道德的精华部分对于解决当今社会道德问题和促进社会发展具有重要的社会价值和道德意义。传统道德具有重要的现代价值，而使传统道德在当代社会发挥其价值和作用，就需要我们精心学习和培育传统道德，批判继承传统道德，取其精华，去其糟粕，将传统道德思想与当代中国社会相结合，注重个体道德修养。本文从传统道德思想的内容出发，通过发掘其现代价值，进而论述如何培育传统道德，保持其经久不衰的生命力，需要我们共同去探索和努力。

【关键词】中国传统道德;现代价值;批判继承

一、中国传统道德的当代阐释

中国传统道德是一个历史的概念。中国传统道德是以中国儒教、道教、佛教为总和的伦理思想体系。而今总结出中国传统道德的精华部分，也有很多内容。

包括以爱国主义为核心的政治道德。爱国主义精神和整体主义思想贯穿整个中华民族的血脉，是民族精神的核心，是传统道德思想中的重中之重。爱国主义的态度囊括：忧国忧民、公众为国的胸怀、爱国爱民、以身许国的责任等。在大是大非面前，在困境中，在个人对他人、个人对社会的关系上，中国传统道德中这种整体主义思想和爱国主义精神，教导我们做出正确的选择。

以仁爱宽容为核心的社会道德。儒家的“仁爱”思想主要蕴含三层含意：“亲亲”、“仁民”、“爱物”。“亲亲”以家庭体系为起点，是血缘关系的爱;“仁民”以社会系统中为连接点，是维系人际关系的爱;“爱物”作为宇宙的终点，它的爱表现为调和自然与自我的关系。这种仁爱精神是符合人性发展的爱，是由个人至家庭、社会、国家、自然、宇宙的普遍之爱，有利于营造人与自然和谐共生的大地。在当今现实生活中，仁爱思想和道德规范对于构建和谐的家庭关系、社会关系具有重要的意义和发挥巨大的作用。

以“五教”原则为核心的人伦道德。在家庭人伦关系中，主张“孝慈”。家庭是社会和睦、国家安定的基础，维持家庭关系的和睦稳定，由小家至大家，一个家庭的和睦对于整个社会的安定与和谐具有重要意义。在社会关系中，主张“忠诚”、“信义”。“忠君”一直作为传统伦理纲常的重要内容，公忠是传统伦理道德最重要的内容。儒家重视公忠，法家主张“无私”等等都体现了忠诚的重要性。诚信，是忠诚信义的概括，作为人与人之间相处的道德特别重要。诚信与忠相通，与仁、义相联系。要不断提升自我的道德修养，在社会中处理好人际关系尤为重要。无论是在中国传统伦理社会忠中，还是在现代中国社会中，“孝”，“忠”，“信”三者相互联系，不可分割，共同发挥着积极作用。

二、中国传统道德的现代价值

中国传统道德思想中的优秀成果，凝结了历代伦理家的智慧结晶，而其对于当代中国社会的发展具有不可估计的价值，它有益于现代社会和谐、有益于现代道德的培育、有益于现代人的身心和谐等等。

传统道德有益于现代社会的和谐发展。在协调人与自然的关系中，追求天人合一的道德境界。我们应该做到人与自然协调发展，将人自身的发展与自然联系在一起，只有人与自然协调发展，才有益于人的全面发展，进而有益于家庭、社会乃至国家的和谐发展，保护自然环境，禁止生态破坏迫在眉睫;人与人的矛盾更为复杂，涉及个人与他人、个人与国家、群体与群体之间的矛盾。在处理人与人的矛盾中，对国家我们应该培养公忠为国的爱国主义精神，对社会我们应该培养“吏不廉平，则治道衰”敬业廉洁的精神、诚信正义的道德感，对他人我们应该培养仁爱谦敬的礼节，对家庭我们应该重视孝慈友恭的家教等等。对于当代社会人与自然地矛盾、人与人的矛盾，借以古代的智慧，用以解决现代的危机，促进国家富强昌盛，人民安居乐业。

弘扬传统道德，有益于现代道德的培育。现代社会的发展，使传统伦理道德受到冲击，儿不养母、过分溺爱、人情冷漠，诚信危机事件频频发生，对于这些现代道德在其发展过程中受到经济全球化的影响，添加了时代化的东西，随之衍生出一些糟粕和不利于社会和谐的因素，优秀的传统道德对于解决这些问题具有重要的价值和意义。弘扬敬老爱幼、孝慈友恭、尊师重道的传统，是构建和睦的家庭关系与和谐的人际关系的标章。培养忠恕守信、崇德重义的美德，使构建人与人之间诚信的桥梁和社会井然有序发展的风标。

三、如何培育传统道德

中国传统道德具有其精华部分，不可避免的是它也有糟粕的部分。因此，对于传统道德我们要批判的继承，与当代中国社会相结合，赋予时代的内涵，丰富和发展传统道德，从而促进社会健康和谐地向前发展。

批判继承传统道德。坚持在继承基础上的发展，在发展的基础上的继承，批判的继承与吸收，而不是把传统道德从内容道形式地照搬照抄，我们必须坚持历史唯物主义原则，实事求是原则，融入性原则，继承传统道德文化的精华，去替代有封建、迷信色彩的糟粕并赋予新的时代精神。归纳起来便是吸收它的有利部分，祛除它的不利部分，以古为鉴，综合创新。传统伦理道德中也有其糟粕的部分，如封建社会提倡“不孝有三，无后为大”，宣扬愚孝;传统道德中的仁爱思想，也是有历史局限的，先秦儒家提倡的仁爱，是有贵贱等级差别的;在中和思想上，古代有些思想家一味的无原则地调和社会矛盾和阶级矛盾，这些都是不可取的，对于这些传统道德文化中的糟粕，应予以剔除和批判，传统道德才能更好地融入现代社会，有益于现代社会和谐发展。

将传统道德思想与当代中国社会相结合。当代中国社会道德建设存在诸多问题，人们精神匮乏，存在知情分离、知行分离、行信分离的问题，为了更好地解决这些问题，应该更好地将中国传统思想与当代中国社会现状相结合。在当代社会条件下培育传统道德。第一，在人与自然的关系中培育“天人合一”的精神境界。天人合一是中国哲学的重要原则，孟子认为“尽心知性知天”，认为人的本性和宇宙普遍法则在本质上是同一的。第二，在人与社会的关系中强调道德思想与政治思想的密切结合。在中华民族几千年的历史中，道德思想与政治思想的有机结合，源远流长，孔子“仁”的思想运用到政治当中发展为“仁政”思想，在国家的治理和社会的协调融洽发展中具有促进作用。第三，在人与人的关系中培养仁爱道德。仁爱是正确处理人际关系的原则，它提倡人与人相爱。中国传统的仁爱精神，有利于家庭、社会的人与人的关系稳定、有序，对改善人的关系和社会稳定具有促进作用。第四，在家庭关系中培育孝道情感。在今天的社会，需要和谐的人际关系，和睦相处的家庭，和谐的社会。父慈子孝、兄友弟恭、夫妻爱敬这些优秀传统道德思想应是现代人应具有的品质。

四、结论

中华民族传统道德的优秀精华是从古至今一代又一代人的共同智慧，作为华夏儿女的我们，继承和弘扬这份沉甸甸的智慧果实，是我们的责任，更是一份荣耀，一份长在骨髓中的荣耀。在高速发展的今天，对于解决社会出现的各种道德问题，以及人们自我修养的提高，传统道德都发挥它的价值，我们应该做到的不只是发掘它的价值，更要做到的是培育和弘扬，赋予它经久不衰的时代内涵，需要你我共同的努力，使其发光、发亮。

【参考文献】

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作者：宫承琳