基督教与近代理性主义美学的关系

关键词： 战神 军事

基督教与近代理性主义美学的关系（通用9篇）

篇1：基督教与近代理性主义美学的关系

欧洲近代理性的发展--兼谈宗教与科学的关系

欧洲中世纪是信仰的时代.经院哲学家们把理性看作认识上帝的手段,从而使理性得到发展.这刺激了人们对新知识的.追求.同时对理性过分的狂热也成为科学进步的障碍.以至人们不得不对其进行批判.

作 者：李蓓  作者单位：武汉科技大学文法与经济学院,湖北,武汉,430081 刊 名：科技创业月刊 英文刊名：PIONEERING WITH SCIENCE & TECHNOLOGY MONTHLY 年，卷(期)：2004 “”(9) 分类号：B9 关键词：理性   信仰   宗教   科学  

篇2：基督教与近代理性主义美学的关系

野兽派与德国表现主义的美学思想关系

笔者借以此文揭露社会将人异化、普通化、统一化的事实,告诉人们正如尼采所说:“他自身,而且只有自身,甚至更展现出在这种独一无二的严格的合一中,他是美好的和值得沉思默察的.,如同自然界中每件作品一样的新奇和不可思议.”

作 者：冯文革  作者单位：鹤壁煤业集团公司五矿中学,河南・鹤壁,458000 刊 名：科教文汇 英文刊名：THE SCIENCE EDUCATION ARTICLE COLLECTS 年，卷(期)： “”(30) 分类号：B83 关键词：工业社会   表现主义   野兽派  

篇3：基督教与近代理性主义美学的关系

一、中国文化的特质及其与社会主义思潮的耦合

揆诸漫长的中外文化交流史,中国文化主要显现出以下几个特质(1):

第一,强烈的文化中心主义意识。这是中国文化所具有的最为明显的特质之一。以“中国”这一概念来指称华夏民族的原因,除了古人囿于“天圆地方”的地理知识的局限外,还在于华夏先民因自身文化的优越感而形成强烈的文化中心主义意识。如孟子所云:“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者”[1](P125),即为明证。另外,自晚明以降,学界之“西学中源”观念与“中体西用”主张亦成为缠绕于中国传统士大夫心中的这一文化意识的不可争辩的言说。文化中心主义意识的存在,在表征民族自信心的同时,也增加了吸纳外来文化的难度。这在一定程度上解释了近代中国在西方巨大的军事、政治压力下求变求强的颇为被动的情态的原因。然而,也正是由于这一文化意识,致使外来文化在中国得以创化与发展时,必然带有中国化的身影。换言之,它表现出中国文化自身所具有的巨大同化力,譬如佛教中国化。西方的社会主义思潮传入中国后,亦不得不面临这一文化境遇。

第二,变易与危机意识。这也是中国文化极为重要的特质之一。《易经》作为中华民族最为古老的文化典籍,充溢着先民的变易观念与危机意识。故朱熹将展示《易经》思想的六十四卦、三百八十四爻看成是“皆所以顺性命之理,尽变化之道也”[2],并认为“易之为书,圣人之忧天下来世其至矣。”[2]在某种意义上,《易经》这一思想奠定了中国文化的变易观念,此一观念亦凸显了中华民族强烈的危机意识。“汤武革命,顺乎天应乎人”,成为华夏民族最早的政治变易之范例,为后世革命抑或改革提供了延绵不绝的丰富思想资源。近代中国实处“三千年未有之变局”,危机四伏,知识分子们奔走呼号,极力阐发先圣变易思想,引入西方思潮以救国家于倒悬之危。梁启超在其闻名中外的《变法通议》中喊出了“夫变者,古今之公理也”[3]的“以变求强”的政治诉求。风云际会,诸种西化思潮蜂拥而入。如西方社会主义思潮即于19世纪末20世纪初由日本传入中国。中国文化本身所内蕴的变易观念致使其在寻求新的文化资源时,凸显出了巨大的包容性。如先秦诸子竟出,晚明思想多元衍生,近代思潮更是纷繁而目不暇接,可谓百家共舞于华夏中国。这确乎彰显出了中华文化所具有的巨大生命力的源泉所在。

第三,中庸底色与包容精神。中国文化尤其是儒家文化是拒斥极端主义方式的,不偏不倚之中庸思想成为中国文化的底色。在这种文化色调之下蕴含着一种包容精神,能够将各种文化质素的合理成分融贯为一体。譬如,西汉以后,儒家虽为独尊,但亦非纯纯之儒,而是耦合了儒、道、法、阴阳等诸家之长。20世纪初年以降,全盘西化思潮、文化保守主义思潮以及马克思主义思潮各执一端,彼此争雄。最后成功落实于实践层面者,并非三家之一,而是以马克思主义思想为主,融合西化与保守主义思想之合理成份的中国化之马克思主义。

在近代中国的“救亡”与“启蒙”双重变奏之下,人们苦苦求索于民族独立与国家富强之方。换言之,一种能够同时肩负如上两种使命的思想方能深深吸引并动员人们为之奋斗。从“师夷之长技以制夷”的洋务运动到兴民权、开民智、实行君主立宪之维新运动,再到打倒孔家店,实行“最后之伦理革命”的五四运动,西化思潮一步步进逼国中。正如鲁迅先生所云,“近世人士,稍稍耳新学之语,则亦引以为愧,翻然思变,言非同西方之理弗道,事非合西方之术弗行,剖击旧物,惟恐不力,曰将以革前谬而图富强也。”[4](P1)可是,中国传统的“大同”学说在儒学日渐边缘的境遇之下,仍然迸发出了强劲的生命力,进而参与到近代中国政治社会新秩序的重建中来。譬如,从洪秀全的农业社会主义思想到孙中山的三民主义式社会主义思想等。历史实践虽然表明他们无不归于失败,流于空想,但是其本身所具有的价值与意义却无法漠视。中国文化的特质致使其传统思想在时代丕变的过程中显示出了拥有巨大弹性的生命力。所以全盘西化思潮在近代中国知识分子心中只能激荡与盘旋一时,终而昙花一现。这也是外来思潮如若扎根于中国而必须进行中国化的内在的文化理路。

然而,马克思主义(亦即西方社会主义思潮)为什么能够在众多思潮中渐为胜出呢?笔者认为,其因大体有三:

首先,马克思主义所宣扬的社会主义思想的基本特征与中国儒家的“大同理想”颇为类似。对社会公有制与社会和谐秩序的追求皆为二者志同道合的理论表征。(2)文化中心主义的意识促使其较为认同社会主义思潮的引入。譬如,“毛泽东最初接受的是以儒家经典为主的私塾教育,‘天下为公’的理想社会使毛泽东产生了对‘大同’世界的思想萌动。”[5]郭沫若曾在谈到社会主义与儒家传统思想的关系时说:“在这儿我在王阳明学说中与近世欧西的社会主义寻出了一致点。……在这儿西方文化与东方文化才可以握手,在这儿西方文化才能生出眼睛,东方文化也才能魂归正宅。所以在我自己是肯定孔子,肯定王阳明,而同时更是信仰社会主义的。”[6](P298-299)如果没有中国儒家所崇信之大同理想作为文化铺垫,社会主义思潮欲在中国生根发芽确乎难以想见。这是五四前后兴起社会主义思潮的极为重要的理论背景。

其次,除了儒家的大同思想与马克思主义若合符契之外,还有一个颇为重要的因素,就是马克思主义思想所蕴含的社会动员力强。其“阶级斗争”学说在很大程度上唤起了处于社会底层的工人无产者以及其他社会弱势群体的“被剥夺感”。(3)由此极大地推动了世界无产阶级暴力革命的开展。在以民族独立为第一要务,新旧思想迅速交替的近代中国,任何慢条斯理的改良,以及小范围的暴力革命都无法满足是时人们急切需要的“救亡”与“启蒙”的双重诉求。此时,激进主义思潮恰逢其时。马克思主义来势凌厉,气势弘大,给处于急剧变动的中国以黎明曙光。譬如,马克思在《共产党宣言》中有着一段极大震动着是时进步知识分子的心弦的话:“共产党人鄙弃把自己的观点与意图隐秘起来。他们公开声明,他们的目的只有用暴力推翻一切从来的社会制度才能够达到。让那些统治阶级在共产主义革命面前发抖吧,无产者在这个革命中除了他们的锁链外没有可失的,他们将赢得一个世界。”[7](P60)这种社会理论的吸引力在当时中国可谓振聋发聩。渴求中国独立与富强于世界的近代知识分子们似乎于此获寻到一种救世的妙方。

再次,以马克思主义为意识形态的苏联政权的建立确乎壮大了中国马克思主义者的宣传与实践力量。正如毛泽东所说:“十月革命一声炮响,给我们送来了马克思列宁主义。”[8](P1471)另外,苏联以世界革命者的形象,在国际主义的旗帜下,给是时正处幼年时期的中国共产党以必要的物质、组织的帮助。(4)

总之,马克思主义式的西方社会主义思潮能够传入中国且生根发叶,自然是上述诸因素的合力使然。但是,在笔者看来,文化的亲缘性对于中国的社会主义运动的发萌与展开起着重要作用。

二、马克思主义中国化进程中的文化实践

五四以后,国内文化保守主义、自由主义与马克思主义三种思潮并足而立。以现代新儒家为代表的文化保守主义在儒学失却政治制度的保障之后,将其价值与意义主要放置于儒家心性一路上,以纯粹学术来激动救国之心;而主张西化的自由主义者则秉持传统与现代二元对立的反传统主义的态度,企图用西方价值观念来重塑现代中国。尽管以上二者各自展现出了一定的思想生命力,但是他们或因文化中心主义意识的偏至,忽视儒学实践的品性,或因在很大程度上否弃了中国文化的核心价值,未充分认知文化演进的脉络,而未能成功参与现代中国的政治重建。如前所述,马克思主义思潮本身具有极强的社会动员力以及颇为契合中国传统文化理想的图景,故而能够释放出巨大的思想能量。

1921年7月,中国共产党的成立标志着中国马克思主义开始了由学术思潮逐渐迈向政治实践的历程。不过,由于历史的原因,现代中国的社会主义思想实践在很大程度上受到来自苏联共产党的政治干扰,在最初的十余年中屡遭挫折,这种挫折主要表现在政治、军事上的失败。在组织路线上,也由此引发了代表本土文化的毛泽东与苏化留学生之间的矛盾与冲突;在思想领域里,则是马克思主义者对社会主义思想的实践是否需要进行中国化的论辩。

1938年10月,毛泽东在党的六届六中全会上,正式提出了“马克思主义中国化”的命题。这一政治行为标示了中国共产党取得了在十多年的政治斗争中的反“左”与反“右”倾路线错误的阶段性胜利,也正式开启了他们不断进行马克思主义中国化的政治历程。不过,这不能仅仅简单地视之为中共党内早期的个人之间激烈的政治斗争的产物。其实,它在现代中国历史上具有一种更为弘大的有关思想演进律则的文化意义。换言之,马克思主义中国化的政治诉求不仅是中共党内反对政治军事教条主义以及探索适合中国国情的革命道路的实践结果,它与20世纪30年代的文化思想界不断要求中国化的学术思潮有着更为密切的内在联系。

20世纪20年代,伴随着西化思潮的不断发展,甚至全盘西化论调的出现,继承19世纪后半叶兴起的文化保守主义旗帜的第一代现代新儒家梁漱溟、熊十力等人极力倡导中国文化的生生不息的精神价值。这种情形在一战结束之后,就露出表征。就连一向以思想数变著称的梁启超,自此对崇尚科学与物质文明的西方文化产生了十分的质疑,而逐渐归于对中国传统文化精髓的阐发。在某种意义上,他晚年一心致力于中国传统思想文化的梳理与研究与此是颇为相关的。如前所言,中国文化系统中流淌着文化中心主义的意识,以及饱蕴着中庸精神。因此,对于是时大多数学者来讲,五四前后抱持对西方文化的绝对尊奉态度的全盘西化思潮,无论是在文化情感上,还是在文化理性上,都是难以接受的。一战以后欧洲社会的颓败景象更加证实了前者对于近代文化演进的判断:东方文化尤其是中国文化比西方文化更能给人类提供一种积极的价值。譬如,梁漱溟曾提出文化三路向之说,认为西方文化终究为中国、印度等东方文化所取代。(5)

20世纪20、30年代,学界倾心于中国文化的趋向的形成与发展,除了上述中西文化交流的内在逻辑之外,还缘于日本帝国主义对中华民族的大肆军事入侵。这种侵略行为致使近代以降积蓄已久的民族主义情绪空前膨胀,进一步加剧了中国人的文化危机意识与民族文化认同感。熊十力云:“今外侮日迫,吾族类益危;吾人必须激发民族思想,念兹在兹,凡吾固有之学术思想,礼俗、信条,苟行之而无敝者,必不可弃。”[9](P366)民族文化生存危机的现实情势确乎是其时学术中国化的诉求逐渐衍生为一种巨大文化思潮的另一重要原因所在。总之,“从30年代开始,借鉴西方思想,结合中国传统文化与现实社会实际的需要,形成自己的思想体系,则逐渐开始成为中国思想发展的新趋向。”[10](P75)当然,是时这股学术中国化的思潮,并不意味着是排斥西方文化的盲目自大,而是凸显学者们渐渐融归于中国传统文化的实用理性。

学术的嗅觉与前瞻,往往领先于政治的实践。在如上的文化思想氛围之中,共产党人提出“马克思主义中国化”的概念似乎显得颇合情理,亦具有重要的理论价值与现实意义。当然,刚刚成立的中国共产党的思想苏化使其在政治实践层面上遭受了巨大的挫败,亦促使中国的马克思主义者逐渐对之加以反省。后来,军事上的不断胜利与逐步发展、壮大为毛泽东等人进行“马克思主义中国化”提供了颇具说服力的政治合法性。尔后,这一政治合法性的逐渐形成,最终奠定了1945年中共七大所通过的“毛泽东思想”的诞生。因此,共产党人将毛泽东思想视为马克思主义中国化的第一次理论飞跃。(6)它成为现代中国的马克思主义者在实践社会主义思想过程中极为重要的理论成果。因此,它的价值与意义应该放置于现代中国文化思想演进的宏大背景之下加以观照。

中共建政以后,直至文革期间,由于各种主观与客观原因,马克思主义中国化无论在学术层面还是在政治实践上,都不可否认地受到了很大程度的抑制与挫伤。此前思想文化领域的学术中国化浪潮被逐出中国大陆。原教旨主义抑或苏化的马克思主义渐为抬头。在民族文化生存危机期间,学界引领政界的文化景象已然不再,而终归于沉寂。十一届三中全会以后,大陆以阶级斗争为纲的政治局势渐次转变,学界也随之生动活泼起来,多元文化思潮的生命力得以舒缓过来。西化思潮在时隔30年之后再次涌入中国大陆,西方现代化理论与思潮一度甚嚣尘上;文化保守主义亦趁势卷土重来,试图解构西化思潮给沉睡已久的传统文化的威胁;而马克思主义中国化的时代命题亦再度浮现。它以重新诠释社会主义的意涵来为社会主义市场经济这一新型经济模式的存续提供理论依据与文化资源。故而,邓小平理论被称之为马克思主义中国化的第二次理论飞跃。(7)仿佛上世纪20、30年代的文化事象穿过几十年的时间隧道来到了当代的中国。于是学界发扬五四精神,再次召唤启蒙的呼声不绝于耳,80、90年代的“文化热”现象可为之证。总之,马克思主义中国化一再被证实不仅是一种社会主义政治思想实践的口号,而且充分展示了现代中国文化续命的一种内在逻辑。

三、中国特色社会主义实践中的文化挑战

1992年以来,中国共产党提出了中国特色社会主义理论,确立了社会主义市场经济体制,并且在经济领域里取得了举世瞩目的成就。时至2010年,中国的GDP总量使其成为世界第二大经济体。中国在历经共产党90年的奋斗之后,似乎离民族复兴的目标愈来愈近了。值得注意的是,特色社会主义理论体系涵盖经济、政治、文化、社会诸方面。短板理论提示我们全面、科学发展的重要。否则,在当今全球化的浪潮中,涉水越深,遭遇严重挑战的可能性越大。

近年来,中国学界出现的“国学热”、“儒学热”现象,到底是表明中国的文化认同的增强,还是喻示着文化意识发生了危机?本文认为,当下追捧传统文化的社会心理凸显了人们的中国意识在很大程度上遭遇了危机。(8)文化历史的演嬗似乎总是充满了吊诡。五四时期,学界弥漫着一股反传统主义的气息,但是恰恰在那些反传统主义者身上却隐现出了一种牢不可破的传统情结。其原因说到底,就是五四时期的学者们心中的中国意识发生了严重危机。形式与内涵的背反给中国现代史刻上了一道深深的文化印迹。时至今日,这种文化演迁的背反再次在中国大地上出现。不过,二者所不同的是它们各自的历史境遇不一样。当今中国已然没有了90多年前迫在眉睫的民族生存危机,但值得注意的是,当今中国文化意识的危机在全球化的浪涛声中,再次向我们示警。这种危机的发生不是来自外部的政治军事侵略,而是内部的社会文化与道德结构的生态失衡。市场经济虽非社会主义与资本主义的根本区别所在,但不可否认的是,中国在效仿苏联实行了多年的计划经济体制之后,对于市场经济体制下的诸多政策操作技术层面确乎取法于西方欧美国家。在这种取法过程中,中国文化的道德结构与精神价值在很大程度上遭受了挑战与解构。即使是作为塑造民族文化之魂灵的学界,也难免在西潮滔滔声中亦步亦趋。

现在中国文化本土意识的增强,再次促使人们对于传统文化进行检讨与反思。人们弃绝了20、30年前所谓传统与现代二元对立的西方经典现代化理论的言说,而正视中国儒家思想在建构社会伦理道德与文化信仰的价值与意义。五四时期,国人呼吁打倒孔家店,对于儒家文化一概骂倒的非理性之举,实出于救亡之迫。其实,要真正厘清儒学思想的现代价值问题,必须先廓清长期以来人们将儒家思想视为中国皇权官僚专制社会的代理人的历史迷雾,真正认识到历史上儒学两个价值形态的存在:一是作为官方意识形态的儒学,一是具有强大生命力的民间儒学。前者早已因失却制度的支撑而飘散远去,后者至今依然与国人同在。

如前所述,社会主义思想能够在中国传播、流衍,甚至扎根下来,实得益于儒家大同理想对于中国人的千年文化浸润。譬如,扬“公”抑“私”是中国传统文化中挥之不去的观念。而“公”与“私”在某种意义上成为区隔“社会主义”与“资本主义”的分水岭。因此,长期以来,在大多数中国人心目中,“社会主义”与“资本主义”就不仅仅是社会形态之别,而是具有了一种价值判断的意义。由此而观,社会主义在中国无疑是具有深厚的传统文化支撑的。“社会主义”之名虽取自于近代西方马克思主义者,而其内核思想,中国早已有之。这自非等同于“西学中源”说的文化虚妄。“中国特色社会主义”思想的提出无疑表征了马克思主义中国化的另一种形态。在某种意义上讲,现在的中国马克思主义政党与传统文化的距离愈来愈近了,但是这并不等于我们能够立即解决当今中国所存在的诸多社会与道德信仰问题。

一般说来,中国传统文化尤其是儒家文化,属于伦理型的德性文化,常常纠缠于义利之辩之中。由于过于关注人之成德成圣的问题,相对忽视对于生产力与物质利益的追逐。(9)因此,当代中国社会在经济与道德之间存在着一种强烈的撕裂感,昭示着中国处于社会转型时期的一种文化的两难。其内在的巨大张力打破了这一文化系统本身的生态平衡。当今民生话题对象的转换——从GDP崇拜到幸福指数,亦在一定程度上指证了上述两难的困境所在。这显然是一个较为复杂而又颇为重要的问题,需要多方的研究与探讨。

四、结语

综上所述,近代以来西方社会主义思潮能够涌入中国,付诸政治实践,并取得一定程度上的成功,这与儒家文化中所具有的“大同思想”理论资源的接引是分不开的。因此,我们在建设任重道远的中国特色社会主义的进程中,充分发掘与借鉴中国传统文化中的宝贵思想资源,进而去化解上述社会发展中的困境,无疑是一条值得继续开掘的文化之路。

摘要：近30年来,中国改革开放所取得的巨大成就标志着中国特色社会主义实践取得了阶段性成功,但与此同时,也不可否认地存在着一些阻滞中国继续向前发展的社会文化问题。基于此,本文拟从中国文化与社会主义之关系的角度来论析近代以来社会主义实践在中国何以可能,及其当下所遭遇的挑战。

关键词：中国文化,社会主义实践,中国特色社会主义

参考文献

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篇4：基督教与近代理性主义美学的关系

2014年是中日甲午战争爆发120周年。在这120年间，前半是以侵略与反侵略为主题，后半围绕是以应该尊重历史还是应该集体失忆，中日两国之间的民族主义几乎一直发生着冲突。然而不同的是，中国的反日民族主义很大程度上是在日本的教育和刺激下成长起来的，这是一个在评论两国民族主义的性质时不可忽视的前后顺序。

笔者一向认为，在理解近代中国政治历程的问题上，有两个不可或缺的视点。其一是中国进入近代国家之前最后一个王朝的最高统治阶层不是汉民族，另一是中国清末民初的许多革命家和思想家都是通过日本（而并非通过其他国家）接受了建设近代国家思想的影响。这两点并不相互孤立，而是有着紧密的内在联系：革命家对于清王朝的“民族”歧视政策的反感和反抗，最终演变为“驱除鞑虏，回复中华”的“民族”革命，而这个以建立“民族国家”为目标的“民族”革命的理论，恰恰是从鼓吹单一民族国家思想的近代日本学到的。从梁启超在日本学到“民族主义”这个词汇的那一天起，中国人的原初的淳朴的民族主义就与建设近代国家和新型“国民”联系在了一起；然而，作为老师的日本，却将民族主义和民族国家思想变成了动员煽动国民参加侵略战争的工具，近代中日两国关系因此成为两个民族国家之间民族主义激烈对抗的舞台。所以，认识中国近代对外民族主义的产生和发展过程，首先应该按照时代在中日近代关系的层面上对它进行梳理。

中国的海洋意识与甲午战争

1840年鸦片战争的战败，迫使清王朝与英国之间签订了不平等的《南京条约》。然而即使割地赔款，此时的清王朝依然摆出一副“以不变对万变”的架势，自我陶醉于传统的“天朝”体制之中。与此相反，没有被中国人接受的魏源的“师夷之长技以制夷”的思想却在日本引起了强烈反响，日本人从鸦片战争中得到教训，开始注意到“洋学”的价值。在第二次鸦片战争中再次战败的清王朝，到了1860年代才终于进行“洋务”。洋务运动迈出了中国近代“自救自强”的第一步，然而它的视野里有的只不过是“坚船利炮”，实行“中体西用”的目的依然是为了维持传统的社会结构和“天朝”秩序。而日本在1850年代即从“锁国”转向“开国”，1860年代开始对国家政治体制进行彻底的改造，经过“讨幕运动”、“大政奉还”等确立了以三权分立制为基础的中央集权制，之后再推行“四民平等”、“改正地租”、“殖产兴业”、“文明开化”等各项具有实质性的政策，一步一个脚印地开始了国家近代化的进程。随着国力的不断增强，在中国人还没有意识到近代民族主义之际，日本的民族主义已经开始膨胀，并且很快达到了1874年的“出兵台湾”、开始鼓励进行对外扩张的地步。

“出兵台湾”是近代日本第一次出兵海外，也是“最初的践踏清朝主权的事件”。它说明，日本民族主义的膨胀必然导致日本向外进行军事侵略扩张，而其侵略扩张的矛头首先就会指向以中国为中心建立起来的传统东亚地区国际秩序。昔日的学生变成今日的强敌，日本的侵略极大地刺激了清王朝。然而由于内外交困，清政府内部出现了“海防塞防之争”：塞防论主张收复在1860年代的穆斯林起义中丢失的对新疆地区的统治权，海防论则主张放弃新疆地区而把收复新疆的预算用到充实海防力量中。其实，不论是塞防派还是海防派，其代表性人物都是清朝内部的洋务派人物，二者都看到了近代帝国主义侵略的危险，不同的只是，应该把哪个国家视为最危险的帝国主义，然后将这个假想敌可能来侵的方向列为国家的防卫重点而已。“收复新疆”的背后，隐藏着是否应该将俄国作为一个最危险的假想敌。

表面上看来，“塞防论”的胜利似乎说明此时的清朝政府还没有将日本看作是最危险的敌人，然而更根本的原因，恐怕还是因为清朝政府没有摆脱中国以万里长城为象征的“重陆轻海”的传统国防思想的思维。关于近代中国衰退的原因，人们常常列举清王朝统治阶层的腐败、保守与自大，然而却常常忽视了一个重要的原因：无论是统治阶层还是知识精英，都在国家经营的层次上缺乏海洋意识。

古老的中华文明是一个大陆文明，在中国的文明体系里，海洋从来没有占据过重要的位置。作为一个经济完全可以自给自足的大国，中国人更愿意把从海上来的人们都看作是来“天朝”的“朝贡使”。作为一个农业文明共同体，中国如何抵御游牧民族-“胡人”的入侵，才是真正令历代王朝统治者头痛的问题。所以，能够在西北建造起雄伟的“万里长城”，却从没有一个王朝想到要东南去建设一支海军力量。明王朝为了杜绝倭寇，想到的方法只是严格实行海禁政策；而终于跨过万里长城统治了全中国的清王朝，虽然在一定程度上克服了中国人传统的“华夷思想”，但对中国以及北方民族政治传统的继承，中国传统的防卫思想进一步发酵：在内陆方面虽然屡建“武功”并进一步明确了国家的主权范围，但在海洋发展的方面却显得更加慎重，断断续续地实行以海禁，延续着锁国政策。

但在英国工业革命之后，列强各国为了在海外获取殖民地和扩大势力范围，争相加强海军力量成为近代国家主要的军事和防务思想。日本进攻台湾以后，清朝也建立了“水师”，但水师建设一直阻碍重重。而在这期间日本的海军力量终于凌驾于中国水师之上，从而在1894年的甲午战争中大败清朝。甲午战争是“中日关系发生质变”的标志，更成为让中国人重新认识海洋、重视海上防务力量的契机。甲午战争的结果长期影响到中日关系的方方面面，近年来中国要成为海洋大国、加强海军力量的声音不断高涨，其背景上依然可以看到有对甲午战争给予中日关系之影响进行深刻反省的原因。

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近代中国自我认识的三阶段：对外民族主义的生成与发展

对中国人来说，败给日本比败给西洋列强各国在精神上的打击更加沉重；中国突然转为向昔日学生的小国日本“割地赔款”，尤其是给知识分子带来了强烈的耻辱感。1895年4月《马关条约》签订后，5月里在北京的1300名举子在康有为的率领下“公车上书”，揭开了戊戌变法运动的序幕。

鸦片战争之后，中国也发生过许多“攘夷”的运动，但那只是在对国际社会和国际关系缺乏充分认识的情况下，“住民们在对外部侵入者感觉到了危险时所产生的本能的行动。”但是《马关条约》签订后的“公车上书”，却是由近代中国知识分子所发动的第一次政治请愿运动，它是中国的知识分子开始作为一个社会集团站到了民族前线的标志。孙中山也于1894年在夏威夷组织起了以打倒清政府为目标的“兴中会”来发动革命运动。但是不管是变法派还是革命派，虽然他们的行动方式和最终目的有所不同，但从国际社会的局势变化后深感中国面临深刻危机而认为必须寻求中国的政治体制变革的思路上来看，二者的性质却是相同的。

梁启超认为，近代中国及中国人的变革和进步往往是从认识到了自身不足而开始的。首先是“器物不足”，然后是“体制不足”，最后是“文化不足”。应该注意到的是，而后两次变革的发生都是与中日关系分不开的。为了解决在“器物”方面的不足，洋务派只是进行了“利器”（建设新型工业）、“练兵”（创建新式军队）、“兴学”（导入新式教育）等实质性的尝试。但是要进行体制的变革，是要以否定以中国为中心的“中华世界”的传统世界观为前提的，因此不得不说戊戌变法是中国自我认识过程中的一个革命性的事件。而戊戌变法是由甲午战争的战败而起的，由此就可以看出甲午战争给中国民众造成了多大的心理冲击。从1884年到1914年之间，日本一共参与了三次战争（甲午战争、日俄战争和第一次世界大战）。而对日本来说，这三次战争不是以中国为敌就是以中国为战场，并且借机从中国获取了大量的权益。日本对中国的侵略，在1915年时以提出对华二十一条而达到了新的地步。以此为背景，中国人民反对日本帝国主义的民族意识也一举高涨。二十一条签订的5月7日、5月9日被中国民众视为“国耻纪念日”，从1915年开始一直持续到1921年的抵制日货运动成为民国以来首次全国性的民族运动，也是中国经济史上历时最久的抵制外货运动。1915年9月以《新青年》杂志的创刊为标志而开始的新文化运动，开始对传统文化进行再评价，在因中华民国的成立而完成了体制革命的基础上，开始了近代中国和中国人自我认识的第三个阶段。

1921年中国共产党的建党，是以近代中国和中国民众的民族主义的觉醒为基础的。关于这一点，可以参考叶嘉炽所做出的如下分析：“由于向西方国家争回国家主权的奋斗屡遭挫败而产生的一种痛苦的觉醒，不时的咬啮着知识分子的心灵，他们对科学精神虽树起了信念，然而对产生科学精神的西方国家丧失了信心。同时，他们又不愿在回到东方的传统中来，于是有些人竟投向所谓现代的、科学的、包容一切的、反西方的马克思主义”。

就这样，随着日本对中国侵略的加剧，中国民众尤其是知识阶层对国土分割和民族灭亡的危机感、对内建设近代国家和对外维持国家独立的紧迫感不断被强化，近代中国的对外民族主义也就随着中日之间的甲午战争而问世、又因肆无忌惮地践踏中国主权的对华二十一条而发展到了新的阶段。

近代中国的“尊王攘夷运动”

战争经验所带来的结果，并不仅仅只反映在国家的层面。直到1920年代，中国的民族主义主要停留在知识阶层，而九一八事变以后日本对中国不断升级的军事侵略，由于其受害者范围之广，则成为了对中国社会的广大民众进行民族主义思想和体验之教育的最好教员。

我们常常以为中日战争就是“八年抗战”，这是从中国军队开始正式的抵抗的时间点（1937年7月7日的卢沟桥事变）进行计算。但是在日本，对当年日本侵华具有反省意识的学者中有不少人认同“中日十五年战争”之说，就是说日本对中国的军事侵略应该从1931年的九一八事变算起，而且这个“中日十五年战争”就是“以中华民族本身为敌”的战争。例如731部队将中国人作为细菌武器试验工具，就是视中国人生命如草芥的证明。有日本学者揭露，由天皇直属的最高统帅部大本营的参谋总长--载仁亲王（皇族）曾亲自对北支那方面军司令官杉山元下达使用化学武器的命令：“根据大陆命令第二四一号做出如下指示：1，北支那方面军司令官在其占领地区内的作战中使用芥子气（黄剂等特种资材）并研究其作战上的价值”，但同时又提出：“采取万般措施以隐匿事实，尤其是对第三国人绝不能伤害，同时要绝对对他们隐匿事实。”这也说明，上至皇族、下至“皇军”，普遍具有对中国民众进行民族屠杀无罪的思想。因此，挂着“皇军”名义的日本军队敢于屠杀中国人，而这种民族屠杀又自然刺激了中国民众的仇日反日的民族意识。

1937年1月2日，在北京创办崇贞学院的清水安三带着夫人等，6名日本人一起拜访了当时的北京大学教授胡适。应日本来客的要求，胡适在名片上写下了“尊王攘夷”四个字相赠，而这让日本来客们感到非常不安。卢沟桥事变前的中国社会，可以说与“尊王攘夷”运动时的日本社会形势十分相似，一方面是国内各个政治势力之间分裂对抗，而另一方面又面对着外国、主要是日本的侵略势力。然而，胡适之所以给来访的日本客人赠送“尊王攘夷”四字应该还有一番深意：尽管中国国内各个政治势力、军事势力之间明争暗斗，各个地域、社会阶层之间分裂对

立，但是中国人在对内处理“尊王”问题的同时，也不会忘记还有一个要对外一致“攘夷”的重大问题。

1931年的九一八事变，帮助中国民众认清了日本的侵略目的。但是围绕“攘”的方法和“尊”的对象，国内各政党、阶层、集团依然存在深刻的对立。以胡适为代表的一部分自由派知识分子曾经认为：因为中国军队武器装备落后，中国的军力难以与日本相比。所以轻言抗战的豪言壮语将招致亡国，故而他们反对轻易对日宣战。但是随着日本对中国侵略规模的不断扩大，从1932年的淞沪抗战到1936年的西安事变，一连串的抗日呼声，证明中国民众在面临民族存亡之时，表现出了“中华民族空前的觉醒”。1937年七七事变爆发时，陆军大臣杉山元在给天皇的上奏中狂言：“一个月之内解决支那事变”，但是在短时间内征服中国的美梦很快落空。面对日本的疯狂侵略，国人表现出了“必死的民族抵抗”。事变发生之后，中国共产党表明态度愿意接受国民政府的领导。在民族大义面前，各个党派势力抛弃前嫌，结成了抗日民族统一战线，“八年抗战”因此也变成了胡适所说的中国近代的“尊王攘夷”、造就具有国家意识之国民的运动。

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“同文同种”是一种鸦片

日本之所以对大陆野心大增和敢于最终发动侵略战争，是与明治维新以来推行近代化、实行富国强兵政策分不开的。而日本近代化的成果通过各种渠道、包括战争等手段直接刺激了中国近代国家思想的启蒙。变法派以为中日两国国情接近，认为日本的君主立宪制可以为清王朝所借鉴，因此将日本的明治维新作为了戊戌变法的模型。而革命派则学到了单一民族国家思想，这一想法又得到了抱着不可告人之目的的日本大陆浪人、以及政界和军界的怂恿。长期对日本的政界及民间抱有极大期望的孙中山，将日本视为作为中国革命的根据地，一直期待通过联合日本的力量，前期是为了实现中国革命，后期是为了对抗西方列强。他在1915年2月5日与日本民间人士间签订的“中日盟约”中承诺给予日本的利益，甚至都超过了对华二十一条的内容。

从1896年起，清国内出现了留学日本的热潮。日本留学的兴起和发展，其原因可以列举出清朝政府的支持、日俄战争中日本的胜利（1904年）、中国科举制度的废除（1905年）以及图谋通过接受清国留学生在大陆扶植亲日势力的日本矢野文雄公使向清朝发出的邀请等。但不论是哪一种理由，之所以能够被中国民众以及青年学子所接受，就是因为它与当时的中国人的日本观中的“同文同种”的因素相通。

洋务派的张之洞在《劝学篇》中为其极力推荐中国青年选择日本留学的理由作了充分说明，除了政治的考量之外，两国地理、风俗尤其是文字之接近也是他用来打动人的地方。而在留学生自己的叙述当中，我们也能够看到很多关于中日两国“同文同种”的内容。然而，中国人对于中日两国关系这种基于人种、文化上的主观认识，实质上具有居高临下看待日本和日本人的意味。因为在“同文同种”的想象中，日本人和日本文化都不过是在中国人和中国文化的延长线上成立的。这种意识或者事实关系，在中国为东亚地区的中心时进行强调当然不会有任何问题，但是在日本产生侵略大陆野心时自然要成为他们的绊脚石。

当然在日本，也有像岩仓具视、樽井藤吉那样从“同文同种”的意识出发，提倡日清或者日清朝（鲜）建立同盟关系的人物。但是幕府末期以来所谓唇亡齿寒的东洋同盟论，比起“同种”的意识来，更加重视的还是地理上的两国或三国之间的唇齿相依关系，其收益的目的还是为了阻止欧洲列强对亚洲的入侵。福泽谕吉就是在看到东亚各国不能进行国内改革，因此无法与西洋列强抗衡的前提下，看出了对于日本来说其他亚洲国家已经无用，于1885年发表了《脱亚论》的。因为将一切为了日本当作唯一的目的，福泽谕吉的脱亚论，其实从最初就为日本定下了将亚洲变为日本殖民地的方向。

与中国人更希望把中日两国的关系放到人种和文化的联系中去理解相比，近代日本其实最初就是把两国关系放到地缘政治、国际政治的角度来考虑的。即使有部分日本人一度想到过的亚洲团结，最终也不过是日本的亚洲政策和对华政策的上述终极目标下的一颗棋子。在如何认识两国之间关系的问题上，中日两国之间其实存在着巨大的差距。例如，日本社会中全心全意地真正支持孙中山进行革命活动的，仅限于以宫崎滔天为代表的个别“中国浪人”；而孙中山却不分朝野一直追求与日本的联合，直到1919年才开始了对“日本帝国主义”的批判。

然而，变法运动也好，民族革命也好，日本留学也好，不论哪一个其实都是在证明首先接受了西欧价值的日本的优越性，在这样的历史背景下日本人的中国观也逐渐从崇拜转为蔑视。“秃子头的李鸿章，最后变成了秃和尚”，这个俗语很好地诠释了当时日本人看待中国人的心理，甲午战争之后，在日本社会里作为一种蔑称的“清国奴”开始普遍流行。生活在日本社会中的清国留学生，对此最为敏感。“在留学生中之所以反日人士层出不穷，就是因为在他们的对日观中，加入了留学生活的实际体验，从而使日本作为帝国主义的形象被扩大了。”（『近代中日关系史料』第Ⅱ集，龍渓書舎）。事实证明，在日本原本希望培植成在大陆的亲日势力的清国留学生中，有许多人日后反而变成了反日民族主义的先锋。

最大的悲剧就在于，日本人事实上在福泽谕吉的时代就已经抛弃了“同文同种”的思想，而对于中国人来说却一直难以舍弃“同文同种”的幻觉。从孙中山、蒋介石一直到共产党，“同文同种”的意识一直都活在历代的对日关系中。蒋介石即便是在抗日战争期间都会反复向国民诉说日中两国原本同文同种，本应互相提携成为友好邻邦；中国共产党的评论家，也在1937年抗日战争开始以后依然强调中日两国原是同文同种。中华人民共和国成立以后，“徐福传说”越传越广，甚至还在“下海”之处建起了徐福庙，包括许多对日本抱有成见的国民也乐此不疲地通过“徐福传说”对“日本人本是中国人的后裔”一说进行求证。

对于中国人来说，“同文同种”的思想就像是一种自我陶醉、自我麻醉的鸦片。然而可怕的是，这种鸦片会带来剧烈的副作用：越要说明自己在民族上和文化上的优越性，就越想证明日本与中国为“同文同种”；但是由于日本拒绝这一包含中国是日本人和日本文化祖国意味的思想，想证明“同文同种”的愿望越强烈换来的失望感也就越强。于是，在这样一种“同文同种”的语境中，能够出现的因素就只有中国的强烈“期待”和日本的极大“背叛”，而结果也只能是激起中国民众的极大愤怒。不得不承认，“同文同种”这个鸦片制造出来的幻觉，在以对抗反抗日益膨胀的日本侵略主义的民族主义为背景的近代中国的民族主义形成和发展过程中，一直发挥了迷惑中国人的兴奋剂的作用。

不断为现代中国民族主义提供温床的日本

费正清曾经指出：中国人是一个“非常看重历史的民族”。毫无疑问，今日中国的民族主义思想的背景上，的确有清算近代史上所遭受的耻辱的历史成分。但是，这种强烈的历史耻辱感之形成，与以侵略中国为背景的日本民族主义的膨胀之间具有直接的关系；而时至今日日本的政治家和日本社会中所存在的根深蒂固、不断蔓延的否定侵略历史的言行，又是不断刺激中国反日民族主义膨胀的原因。

毫无疑问，近代民族主义是一把双刃剑。在对抗侵略的过程中民族主义无疑可以发挥重要的作用，然而在和平时代它就有可能变成威胁社会稳定和再次把国家和国民推到战争边缘的因子。在国际合作变得越来越重要的今天，如果还要把它当做是民族国家发展最高的唯一价值，就无异于是把自己从国际社会中孤立出去。而今天，对经济联系已经达到了可谓生死与共地步的中日两国来说，只有建立起和平友好的中日关系才能利人利己。所以不论是在哪个层次上，民族主义的影响都应该得到适当的控制。然而，从以上的分析中我们可以得出这样的结论：与被侵略的历史同步发展起来的中国人的民族主义，本身就是一个被动型的民族主义。因此，控制中国民族主义使其不再膨胀的关键不在于中国自身，而在于有没有受到外部侵略以及会不会否认那段侵略过中国、并给中国民众造成了巨大创伤的历史。

但是遗憾的是，今天仍然不停地揭开那块伤疤的，是日本的一部分政治家，而不是中国人自己。谙熟投票政治游戏规则的日本政治家们为了利用民众的民族主义心理，接二连三地否定侵略中国的历史，拿到了政权的政治家们则沉溺于玩弄国际政治的文字游戏：嘴上说着“并不否认给亚洲各国国民带来了痛苦经验的历史”，行动上却质疑村山谈话，质疑河野谈话，质疑东京审判，甚至公然以政府首脑身份参拜供奉着对各国人民犯下滔天罪行的A级战犯的靖国神社。这些言行，对于一个着重历史型的、被动型的民族主义来说，当然就是一种非常强烈的刺激。因此不得不说：当年中国对外民族主义的诞生和发展就与日本民族主义的教育和刺激有着密不可分的关系，而在今天这样一些政治家的手中，日本依旧是一个不断地向中国的对外民族主义提供着发酵条件的温床。

（作者单位：日本神户大学国际文化学部）

篇5：基督教与近代理性主义美学的关系

基督教与近代中国的反缠足运动--以福建为中心

在近代中国的反缠足运动中,基督教传教士的倡导之功不可否认.在与中国人长期的`接触中,来福建的传教士对缠足行为进行了深入的思考,并身体力行地开展反缠足运动.厦门天足会的成立,开中国近代天足运动风气之先,取得了相当的成效.但传教士在天足宣传上的泛宗教化倾向,使许多基督徒在抛弃裹脚布的同时,也注定了其天足运动最终要走向失败.

作 者：李颖  作者单位：福建闽江学院,历史系,福州,350108 刊 名：东方论坛 英文刊名：ORIENTAL FORUM 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B978 关键词：基督教   反缠足   天足会   泛宗教化  

篇6：基督教与近代理性主义美学的关系

论中世纪基督教对近代科学的主要贡献

在西欧中世纪社会生活中占据主导地位的基督教一开始就运用以辩证法为中心的理性方法,从被造的`自然和感觉经验等论证其教义和信仰,最终确立起近代科学赖以生发的理性精神与方法、自然秩序观和经验信念等几个基本的前提性信念.这些信念的确立集中体现了中世纪基督教对于近代科学的主要历史功绩,展示了近代与中世纪的根本精神联系.

作 者：谢鸿昆 作者单位：唐山大学,政教部,河北,唐山,063000刊 名：南都学坛英文刊名：ACADEMIC FORUM OF NANDU年，卷(期)：200222(1)分类号：B14关键词：基督教 科学 中世纪 历史功绩

篇7：基督教与近代理性主义美学的关系

略论科学与基督教关系研究中的两种辉格史观

科学与基督教的关系历来是一个饱受关注和争议的问题.由于种种原因的存在,对它的.研究始终无法克服极端辉格主义的困扰.本文旨在对此进行解析,并在此基础上尝试提出新的研究进路.

作 者：马建波 MA Jian-bo  作者单位：中国人民大学,哲学院,北京,100872 刊 名：西安电子科技大学学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF XIDIAN UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)：2007 17(6) 分类号：B978 关键词：科学   基督教   辉格史  

篇8：基督教与近代理性主义美学的关系

一、基督教大学研究的几种流行模式及其缺

章博认为, 基督教大学研究的现有模式都或多或少都存在缺陷, 文化侵略模式用政治评价取代学术评价, 失之于肤浅, 最不利于客观研究, 现代化模式最大的问题是预设立场, 无疑会导致研究者人为地忽略许多复杂历史问题, 文化交流模式虽然在研究的广度和深度上较文化侵略模式和现代化模式前进了一步, 但又忽略了其他维度和文化本身的多元性、差异性, 也难称完美。

鉴于上述问题, 章博在此书中力图作出改进, 她将基督教大学作为民间组织来考察, 同时放宽历史视野, 将之置于近代中国社会变迁的特定历史场景之中, 着力揭示外部环境变化对基督教大学的影响, 以及基督教大学采取的调适措施和取得的效果, 进而说明制约基督教大学发展的主要因素。

二、20世纪早期的中国社会与华中大学的创办

20世纪早期, 基督教教育在中国呈现前所未有的发展势头, 形成了包括小学、中学、大学在内的完整教育体制, 对基督教传教事业起到了很大推动作用。但与此同时, 中国自办的新式教育也在蓬勃发展, 不断挤压着基督教教育的发展空间, 对其构成了严峻挑战。1922年春, 由于在华基督教团体不断鼓吹“学校生活基督化”, 又引发了一场规模不大、但颇为激烈的非基督教运动, 更加剧了基督教的危机感。这两个因素促使基督教差会反思在华教育事业, 推动它们走向重组。

在1905年召开的“中国教育会第三届大会”上, 总干事施特士率先提出了促进在华基督教教育机构联合的建议, 引起了传教士的普遍重视。此后, 各差会就联合办学问题进行了反复磋商, 截止20世纪20年代初, 已经整合出十几所水准较高的基督教大学, 如齐鲁大学、燕京大学、金陵大学、沪江大学、圣约翰大学、东吴大学、福建协和大学、岭南大学等。

在联合办学趋势愈发明显的背景下, 1921年北美和英国教会组织了一个中国基督教教育调查团, 对三十多个县市的各级基督教学校进行了考察, 并提交了一份综合调查报告 (伯顿报告) , 认为在华基督教教育应当更加有效率、更加基督化、更加中国化, 建议进一步整合现有的十几所基督教大学, 以避免无用的重复和资源浪费, 具体到华中地区, 可集中在武昌建设一所伟大的基督教大学。这份报告被送到华中各基督教差会, 成为创建华中大学的直接推动力。

1922年2月至8月, 华中各基督教差会连续举行了三次会议, 为华中大学的筹建作了大量准备工作。尽管仍有一些问题尚待解决, 但在1924年秋, 由文华书院 (原属美国圣公会) 、博文书院 (原属英国循道会) 、博学书院 (原属英国伦敦会) 合并组建的华中大学终于成立开学, 标志着华中地区的基督教高等教育进入了一个新阶段。

三、中国化潮流中的华中大学

基督教大学的筹设及运作, 都是从基督教教育自身的需要出发的, “以培植一个强健的基督教社会为具体目标”, 即促使中国趋从于西方文明。然而, 由于“五四”后民族主义高涨, 这一办学宗旨面临着越来越强大的“中国化”压力, 主要是始于1924年的“收回教育权”运动。南京国民政府于1928年、1929年相继颁布《私立学校条例》和《私立学校规程》, 大幅收紧了对基督教学校的监督和管理, 并限令在1932年6月底前注册立案, 实际上对它们提出了“中国化”和“世俗化”的要求。

在此形势下, 华中大学的领导者们清楚地意识到, 继续自外于中国公立教育系统之外是不可行的, 向中国政府注册也是不可避免的, 因此, 他们就这一问题向各相关差会的国内总部做了大量的游说工作, 终于在1931年12月完成了注册。

华中大学注册后, 虽然在学校管理和教职工构成方面过渡到以中国人为主, 形式上实现了中国化, 但又通过设在纽约的“设立者会” (由各背景差会派出代表组成) 遥控大部分行政权力, 而且从最为重要的经费看, 也一直没有摆脱对外依赖, 这就使学校难以疏离外国教会的控制, 实现“名”与“实”相符的“中国化”。多数基督教大学的情况也与华中大学相仿。

四、适应与抗争:世俗化潮流中的华中大学

新文化运动使科学主义在中国盛行起来, 作为兼具“封建迷信”和“帝国主义侵略工具”特征的基督教愈加受到抨击, 与之关系密切的基督教大学也受到很大冲击, “世俗化”成为其不得不加以回应的外部要求。南京国民政府成立后, 在教育领域推行“党化教育”, 使这种趋势变得愈发明显和急切。为了满足中国社会和国民党政府的要求, 基督教大学不得不加快“世俗化”进程。

基督教大学“世俗化”, 首先体现为办学目标的改变, 从为中国基督教会培养领导人和为基督教运动服务, 调整为主要为中国社会服务。以华中大学为例, 为了适应这种改变, 对院系和课程设置都作了调整, 在文学院、理学院的基础上, 增设教育学院, 增加实用课程, 依据三民主义原则设置政治课程, 并将宗教课由必修改为选修, 宗教劳动也改为自愿参加。

但“世俗化”毕竟不是基督教大学及其赞助者心中所愿, 他们在政府允许的范围内, 尽量采取措施来维系学校的基督教色彩:1、尽量保证选用基督徒为教师;2、“家庭化”办学, 通过控制学生规模, 鼓励师生通过社团组织和社交活动建立密切关系, 实行“导师制”等措施, 营造尽可能浓郁的基督教氛围;3、鼓励参与宗教活动;4、保持和提高学生中基督徒的比率。尽管采取了以上种种措施, 但在中国社会的巨大变迁中, 基督教大学抵御“世俗化”的努力还是越来越困难, 最后仍不免湮没于历史潮流。

五、“国立化”潮流中的华中大学

南京国民政府成立后, 开始推行“教育国家化”政策, 并在此指导下, 对大学教育进行规范和整理, 极大促进了公立大学的发展。面对公立大学的强势崛起, 华中大学采取了“重质不重量”的办学方针: (1) 尽量聘用海内外著名大学毕业的优秀人才担任教师; (2) 招生上“宁缺毋滥”, 并努力保持较高的师生比; (3) 实行严格的中期考核, 确保学生的培养质量。这使起步较晚的华中大学逐渐成为华中地区最好的基督教大学, 在与实力雄厚的公立大学竞争时能保持应有的地位。

六、此书的结论

章博认为, 基督教大学的命运始终与近代中国社会的变迁紧密相关, 它们因时而生、因时而变, 最终因时消亡, 这是基督教大学变迁的历史背景;20世纪以来, 基督教大学为适应中国社会的变化采取了许多调适措施, 试图在不违背基督教精神的前提下, 从西方差会和中国政府双重管理的困局中找到某种平衡, 以适应“中国化”和“世俗化”的时代要求, 为基督教在华教育事业寻找生存和发展的空间;基督教大学与西方差会的关系可归纳为经济上的依赖与管理上的疏离, 由于经济基础决定上层建筑, 两者注定是相互矛盾和冲突不断的, 它们就是在这种矛盾中, 磕磕绊绊地走完了在中国大陆的历程;基督教大学与中国政府的关系可归纳为限制与反限制, “中国化”和“世俗化”是它们在外力 (主要是中国政府的压力) 逼迫下不得已而为之的, 西方差会害怕学校逐渐失去基督教色彩, 虔诚的信仰也使基督教教育者不甘“堕落”, 他们虽然迫于政府要求, 对办学宗旨作了形式上的调整, 但实际上仍然秉承“为基督教运动服务”和“培植一个强健的基督教社会”的目标, 努力维持着学校的基督教色彩;尽管采取了种种措施, 但在中国社会的巨大变迁中, 基督教大学的调适还是越来越困难, 最后仍不免湮没于历史潮流;基督教大学的自我改革虽然由于社会变迁戛然而止, 使其能否自行实现“中国化”和“世俗化”成为一个永远也无法解答的谜, 但也因此使基督教大学更加具有思考的魅力, 有关讨论仍将继续开展并深入下去。

七、笔者对此书的几点观感

笔者认为, 章博的《近代中国社会变迁与基督教大学的发展—以华中大学为中心的研究》在学术上至少有三个亮点: (1) 选题比较新颖。改革开放以来, 基督教史研究虽然逐渐趋热, 但基督教大学在其中相对冷门, 相关论述不过寥寥二、三百件, 学术空间仍然很大, 此类研究可以起到拾遗捡漏的作用。 (2) 视角更为宽广和多维。基督教研究的几种传统模式, 如文化侵略模式、现代化模式、文化交流模式, 皆有其不合理之处。此书将基督教大学置于近代中国社会变迁的特定历史背景之中, 从学校与社会、学校与政府、学校与西方差会、学校与师生四个层面加以考察, 通过基督教大学的兴起、“中国化”、“世俗化”、“国立化”潮流中的竞争图存四个方面展现其数十年的流变, 着重阐明它们为消解外部压力、保持基督教特色所采取的措施及其效果, 在此基础上归纳出影响基督教大学生存、发展的主要因素, 理论较为圆满, 思路清晰, 在学术上前进了一步, 值得我们学习。 (3) 此书在论述近代基督教大学的同时, 实际上也提出了两个值得我们今天深思的问题, 即教育应否在外部约束 (来自政府与社会) 下追求自己的独立品格?如果答案是肯定的, 那么怎样才能达到此一目标?

这便是相关研究的现实意义所在。

篇9：基督教与近代理性主义美学的关系

关键词：查理大帝；基督教；军事征战

中图分类号：G633.54文献标识码：A文章编号：1006-4117（2011）06-0101-02

查理曼的墓志铭上写道:“在这座坟墓之下，安息着伟大的信奉正统宗教的皇帝查理，他崇高地扩大了法兰克人的国家，隆盛地统治了四十七年。”此墓志铭精华了查理曼的一生，法兰克国家版图的扩展正是查理曼军事征服不懈与宣扬基督教普世性综合作用的结果。查理大帝时代，加洛林王朝的版图东起易北河和多瑙河,西临比利牛斯山脉和大西洋,北始北海和波罗的海,南至意大利的广袤地域。版图的无限扩大不禁使人想到查理曼手中的武力与宗教。本文试从基督教势力与查理曼军事征战之间的互动来探讨二者之间的关系。

一、教廷鼎力支持，教会出钱出力

公元768年，矮子丕平因病去世，卡洛曼和查理同为法兰克国王，三年后，卡洛曼死，查理曼成为法兰克唯一的国王，他是一个虔诚的基督教徒，他用武力和王权为传播基督教披荆斩棘。尽管当时的罗马教廷暂时摆脱了拜占庭帝国的控制，但取而代之的伦巴德人的威胁仍然存在，而且在773年因哈德良教皇拒绝了伦巴德国王提出的为卡洛曼儿子加冕的要求而导致伦巴德人围攻罗马，查理曼应教皇的请求于774年攻陷帕维亚，使意大利北部并入法兰克，他自己也兼为“伦巴德人的国王”。可见，罗马教廷在深陷囹圄时对查理的军事征服是十分感激的。这也为以后查理的军事征服铺平了道路。

公元800年，教皇利奥三世于圣诞节在圣彼得大教堂为查理曼涂油加冕，在場人员高呼：“万岁与永恒的胜利属于尊敬的查理，属于这位上帝加冕的最虔诚的奥古斯都，属于这位伟大而和平等的罗马皇帝”。查理大帝的加冕表明双方同盟关系发展到了顶峰。法兰克国家与罗马教廷之间联盟的不断加强，损害了拜占庭帝国在意大利的威望，所以，拜占庭在很长的一段时间不承认查理帝王的身份，同时这也是对教廷加冕神圣性的否定。加冕事件导致了两个帝国的不睦，这也正是罗马教廷所希望看到的，因为不睦才可能导致军事冲突，而其冲突地带应该在双方领土接壤地带，也就是意大利半岛，这对罗马教廷来说无疑是一件庆幸的事情，因为罗马教廷可以借助法兰克人乘机驱逐拜占庭在意大利的势力，减弱罗马教廷来自拜占庭的挟持。不仅如此，罗马教廷还能从查理的军事远征中能获得大量的馈赠。

除了罗马教廷的鼎力支持，配合查理曼的军事行动外，法兰克境内的教会和修道院势力作为查理的臣属，也纷纷响应查理发布敕令号召，出钱出力。查理在位期间，曾亲自主持了16次宗教会议，会议要求：“主教和修道院院长应按找所辖教区和修道院的规模大小，财产多少，为法兰克帝国的军队出人出钱”查理曼在军事组织方面对教会和各修道院规定：“各采邑的贵族、主教、修道院长均有责任率领其封臣和下属从军，并负责检查装备、征收物资、监督军纪、指挥作战。”正是由于查理曼臣属的同心戮力，查理军事行动势如破竹，阿奎丹、伦巴德、巴伐利亚、阿瓦尔、萨克森等地区相继并入法兰克王国版图，各主教、修道院院长等因此获得了大量的战利品。

二、鼓舞战士士气，征服进展顺利

查理曼的征服战争因基督的福音而进展迅速，基督教的福音则借助查理曼的刀剑而向边远地区广泛流播。773年查理曼进兵伦巴德，行至巍峨险峻的阿尔卑斯山时，查理铿锵激昂的对战士说：“为了我们崇高而虔诚的基督教信仰，我们必须克服困难，为保卫教廷而战。这是对我们每个人意志和能力的一次考验，法兰克王国的将士们，像你们英勇无敌的先辈那样，振作起来吧！每当最艰难的时刻来临，胜利也就离我们不远了！”基督的福音，查理的鼓舞，让将士们愈挫愈勇，忘却了何为畏葸不前，单调的行军因为铿锵有力的宣传而倍加顺利。782年萨克森人的首领卫都金在丹麦的支持下煽动萨克森人发动叛乱，他号召萨克森人捍卫自由，向法兰克人复仇，谴责部分萨克森贵族的懦弱无能及其对法兰克人的屈膝投降，呼吁普通的萨克森人反抗本族的这些叛徒，并立即举行反抗法兰克压迫者的全民族起义。784年左右，查理在奥斯纳布吕克附近的哈萨河畔，发出精神感召：“法兰克的士兵们，为了捍卫纯洁的基督教信仰，为了获取高尚的骑士荣誉，向着这些傲慢邪恶的野蛮人进攻吧！失败从来与你们无缘，胜利必将属于你们。”为荣耀基督而战，为基督教的事业而战，法兰克人奋力冲杀，萨克森人损失惨重，785年的年底，查理在法兰西亚的阿提格尼担任威特金特洗礼时的教父，他投入了上帝的怀抱。查理曼打着翦灭异教徒维护正统宗教信仰、荣耀基督的旗号，鼓舞了属下一批批的将士，致使行动中兵将们奋勇杀敌，征服行动有条不紊进行，一路势如破竹，扩展了法兰克国家的版图。

三、扶植宗教势力，稳定征服地区

查理的军队征服到哪里，他便强制性地把教会的势力扩张到哪里。788年查理征服巴伐利亚。798年，查理在那里设立了大主教区，任命自己的封臣为大主教，通过捐赠财产以及推行本尼迪克院规的形式，统一修道院的制度，把所有的修道院收为王国修道院，在伊勒尔河和莱茵河之间的区域内形成了一个由多个修道院连成的、直属王室控制的“非公爵管辖区”。僧侣和贵族们纷纷涌进巴伐利亚，修道院也如雨后春笋般在那里建立。在一所修道院建立后，修道僧又分散到新地点去，起初建造一所小教堂和接待过客的旅社，逐渐吸取一些贫苦游民定居下来，又发展成一所新的修道院。这种殖民兼传教的运动受到查理曼的支持。查理通过武力征服与宗教的渗透控制使得巴伐利亚并入法兰克王国版图，并成为加洛林王朝控制下的王室领地。

从公元772年起，查理对萨克森进行了持续33年的战争。777年，查理在帕德博恩城大会萨克森各部落长官，强迫他们宣誓效忠法兰克王国，并接受基督教的洗礼：“一切萨克森人必须按法兰克王国命令，用基督教来代替原来的偶像崇拜”。同时他把整个萨克森划分为科隆、美因茨、乌德勒支、列日、维尔茨堡大主教区和富尔达、阿摩巴赫、赫尔斯费勒德、科尔比等王国修道院，此外还设立了明斯特、奥斯纳布吕克和不来梅主教区，委托富尔达修道院在菲尔登、哈莫尔、布伦斯豪森建立修道院，科隆和美因茨的大主教也在他们管辖的萨克森地区建立了多个修道院。他利用军事打击的手段降服萨克森人后，通过扶植教会势力，颁布强制性维护正统信仰的敕令、教育改造等手段归正了萨克森人的信仰，企图使该民族与法兰克人融合，达到萨克森地区乃至国家政治稳定的目的。

四、教会势力膨胀，征战遭遇掣肘

如前所述，教会在查理的军事征战中获得了大量的土地和馈赠，其势力的膨胀也引起了查理和世俗贵族的紧张，查理在统治后期，合并了一批修道院，把他们的财产收归皇帝所有。世俗贵族也乘机抢夺教会地盘，力图控制地方教区，为此，教会与贵族间的武装冲突事件层出不穷。甚至各主教与修道院之间，因为争夺地盘财富，也进行战斗，战败的修道院就遭到洗劫，其中修道僧和教士都被杀死。教俗集团冲突事件严重威胁到了查理的统治权威，内部的冲突不可避免的让国家的敕令得不到很好的颁行，国家政治不稳，边境局势势必动荡，致使查理难以兼顾，征战不能顺利开展。长期征战培养了修道士与主教们“资本式”的性格，连续的利益刺激，形成了贵族们的心理定式：有征战就有利润。随着帝国这个大雪球停止滚动，教会和修道院无法从战争中获取战利品，他们对查理的忠诚度也会降低，把视野集中在已获权益的巩固与扩展上，他们对战争掠夺的兴趣逐渐转移到了地产经营上来。

结束语：查理致利奥教皇的信中曾说：“我的天职是用武力保卫教会，使它不受异教徒的攻击蹂躏，在教会内部确保教会的纯正信仰，而圣父,你的职责则是用祈祷支持我的武力。”王权与教权的联盟不仅给予加洛林王朝制度以宗教合法性的保护，教会通过开除有谋反之心大贵族的教籍，遏制了势力强大的贵族向王权发起的直接性军事挑战；查理的军事行动也因教廷的鼎力支持、教会的出钱出力、宗教信仰的鼓舞、教会势力的扶植等如火如荼，势如破竹。对罗马教廷来说，这种联盟为保全其在意大利半岛的疆土提供了军事援助的保障，又使得教皇从欧洲各地的教区和宫廷获取财富和对其施加政治影响的好处。各教区也因查理的武力发财致富，势力扩展，归正工作进展顺利。但查理的军事征服带来教会势力的膨胀导致国内教俗势力混战不已，征战培养教会“资本”式的性格导致主教，修道院对查理忠诚度的下降，国家政令不行，局势危如累卵，只因查理生前魄力尚在，国家一息尚存。待查理仙逝，帝国统一瞬间即逝，分崩离析顷刻显现，教俗之争不期而至。